Entrevista con Hans-Georg Gadamer: El último filósofo

Por Antonio Gnoli y Franco Volpi
(Traducción de José Manuel Recillas)

Verdad y método, el libro más significativo del filósofo hermeneuta Hans-Georg Gadamer, es un diálogo, a través de la exploración de la historicidad, el lenguaje y el arte, con la obra de sus maestros y modelos: Dilthey, Husserl y, especialmente, Heidegger. Esta es la voz de una de las conciencias del siglo XX.

En febrero de 2000 el filósofo alemán Hans-Georg Gadamer cumplió cien años. Sorprendentemente, en México no se hizo eco a este acontecimiento, lo cual quizá sea comprensible por los tiempos políticos que se vivían en nuestro país. El que es probablemente el más brillante alumno de Heidegger recibió múltiples homenajes y no hubo diario o revista, en Alemania, pero sorprendentemente tampoco en Italia, que no cubriera el aniversario. Gadamer es autor de libros fundamentales y es uno de los pensadores más importantes de fin de siglo. Testigo, como Ernst Jünger, de todo un siglo que no sabemos bien a bien cuándo terminó, si es que ya lo hizo, en esta larga entrevista Gadamer habla de su experiencia con algunos de los personajes más importantes del siglo alemán —nos guste o no el término—: Heidegger, Schmitt, Weber, Benjamin, Habermas, entre otros. Inédita en español, esta entrevista se publica a un año de haber sido realizada, celebrando, ahora, los 101 años de este inmenso pensador, al que todos debemos algo. — José Manuel Recillas.

Nos dirigimos al encuentro con Hans-Georg Gadamer en Ziegelhausen, un suburbio de Heidelberg, donde el filósofo vive. La cita es para la primera hora del mediodía. Llueve; el silencio y el verde abrazan esta pequeña altura residencial desde la cual es posible distinguir una parte del río Neckar, el cual sirve de límite a la pequeña ciudadela, sede de una prestigiosa universidad. Gadamer nos recibe en la puerta de su casa. La figura imponente es sostenida por dos bastones que las manos del filósofo estrangulan: “Como ven, mis piernas ya casi no me sostienen, ahora me cansa viajar. Pero recibo visitas y trabajo de maravilla. ¿Les gustaría algo de vino? Adoro los vinos italianos. Recuerdo que en casa del matrimonio de Vittorio Mathieu, en una ceremonia suntuosa, bebimos un Barolo extraordinario”. Con cierto cansancio Gadamer nos guía hacia la pequeña estancia donde normalmente trabaja. Entre libros, apuntes y cartas, el filósofo, ahora sentado en su poltrona, destapa con alegría un Montepulciano.

Profesor Gadamer, usted nació en 1900, al alba de un siglo a cuyo fin asistimos, y que usted, como otros poquísimos, ha atravesado por completo. Su trayectoria intelectual se entrelaza con la historia de la cultura alemana y europea del siglo XX. El amplio relato de su vida que Jean Grondin ha publicado con ocasión del centenario (Hans-Georg Gadamer, Eine Biographie, Mohr, XII-438 pp.) es, efectivamente, una hendidura en el cuerpo de la filosofía de nuestro siglo.

Se trata de un trabajo preciso y bien documentado, que merece todo mi respeto, pero está lleno de indiscreciones que hubiese preferido no ver publicadas. Sin embargo, ¡ay de mí!, yo mismo tuve la imprudencia de contárselas…

Usted estuvo al lado de todos los grandes personajes del pensamiento alemán de este siglo: Husserl, Scheler, Hartmann, Heidegger y tantos otros; el listado por sí solo resulta impresionante. Con la hermenéutica usted ha influido profundamente en la filosofía mundial de estos últimos decenios. ¿Cómo es que eligió la filosofía?

Que la filosofía fuese mi camino lo comprendí sólo relativamente tarde, en Marburgo. En los años de mi primera juventud, que transcurrieron por entero en Braslavia, donde mi padre trabajaba como químico farmacéutico, me gustaba particularmente la literatura: Shakespeare, los clásicos griegos y alemanes, en particular la poesía. Pero aún no había leído ni a Schopenhauer ni a Nietzsche, dos autores casi de culto en esos días, aunque eran rechazados por la filosofía universitaria.

De Braslavia también era Edith Stein, ¿la conoció?

No, jamás la frecuenté. Mi mujer la conocía bien y estuvieron en la misma escuela. En Friburgo, donde ella se convirtió en la asistente de Husserl, sólo estuve un semestre estival, en 1923, para escuchar a Heidegger.

¿Qué recuerda en particular de aquellos primeros años del siglo?

El evento que más me impresionó, también porque rememoro ahora las extensas conversaciones de sobremesa con mi padre, fue —más que la guerra en los Balcanes— el naufragio del Titanic. Y para entender verdaderamente qué es lo que esa catástrofe significó necesitarían tener mi edad. Recuerdo que era el tema del día, todo mundo hablaba del asunto, y hasta en los círculos intelectuales se razonaba para interpretarlo. Fue la primera escaramuza, la primera señal de que el progreso no habría llevado sólo rosas sino también espinas y dolor. Fue el inicio de un escepticismo que abrió una grieta en la incondicional confianza que entonces se nutría en los enfrentamientos entre la ciencia y la técnica. Una confianza que en Alemania se combinaba con el espíritu prusiano y sus típicas virtudes: el orden, el trabajo, la organización, la disciplina. Se abrió entonces una grieta no sólo en el optimismo del progreso típico de la edad del positivismo, sino también en la visión del mundo sobre la cual estaba basada mi educación. Así comenzó la separación con el ambiente de mi casa.

¿Qué experiencias culturales maduraron esta ruptura?

Lo que hizo que resplandeciese frente a mis ojos una alternativa al mundo que me estaba cambiando a las espaldas fue el libro Europa y Asia, de Theodor Lessing, un singular outsider que desarrollaba una crítica a nuestra civilización occidental. Una visión alternativa del mundo para mí fue también la representada por Stefan George y su círculo, una experiencia que fue decisiva para mi formación. Y después, un libro para mí grandioso y extraordinario fue Confesiones de un im-político, de Thomas Mann. Comencé a comprender y valorar entonces la im-portancia de los valores espirituales de la Kultur humanística con respecto a los materiales de la moderna Zivilisation. En aquellos años mi padre fue transferido a Marburgo, donde decididamente tomé la ruta de la filosofía, influido primeramente por el neokantismo, especialmente el de Paul Natorp y el de Nicolai Hartmann, que allá enseñaban. Aprendí mucho también del lingüista Paul Friedlan-der y de Ernst Robert Curtius. Y des-pués del teólogo Bultmann, de quien fui amigo. Sin embargo, mi encuentro con Heidegger fue decisivo, como lo fue la sociedad-unión que se formó entre nosotros, sus discípulos, así hubiése-mos tenido ya las primeras experien-cias de aprendizaje: Löwith, Gerhard Kruger y yo.

¿Qué impresión tuvo de Heidegger?

En el verano de 1923 fui a Friburgo para escuchar sus clases. Nuestros compañeros de Marburgo que habían ido regresaban encantados por la magia de sus lecciones, nos relataban una manera completa-mente nueva, abarcante, de hacer hablar a los textos de la tradición. Se tenía la sensación de que un nuevo astro estuviese naciendo en el firmamento de la filosofía alemana. Y yo también me quedé impresionado. Al inicio, en 1923, cuando seguí por primera vez su semi-nario, tuve con él una relación estrictamente académica, de alumno a maestro. Sobre todo, con él profundicé en el estudio de Aristóteles. Cuando vine a Marburgo, tuve con él, por el contrario, una relación mucho más intensa, puedo decir incluso que confidencial y familiar. Entre otras cosas, fue el padrino de mi familia cuando fue bautizada.

Si se hojea la lista de participantes a los seminarios de Heidegger en esos años, se halla buena parte de los nombres que han marcado la filosofía alemana contemporánea.

Cierto, estaban Marcusse, Horkheimer, Joachim Ritter, Hans Jonas. También Leo Strauss fue una vez a escucharlo, aunque sólo haya sido de paso, cuando Heidegger comentó el primer libro de la Metafísica de Aristóteles: fue una impresión inolvidable, que recordó cuando nos volvimos a ver en París en 1933. En clase, Heidegger era simplemente fenomenal: liberaba su extraordinaria imaginación filosófica y su irrefrenable capacidad para penetrar los textos. Jamás he visto un talento filosófico de tal magnitud.

¿Qué influencia tuvo sobre Heidegger —más allá de la filosofía— la atmósfera cultural de entonces, caracterizada por personajes como Max Weber o por un movimiento de ideas como el que rodeaba al Círculo de George?

Extraordinaria, mucho más profunda de cuanto comúnmente se supone. Nos sentíamos atraídos por el Círculo de George. Heidegger se había interesado en él en sus años juveniles, antes de que lo conociésemos. Mi pasión por la poesía de George llegaría un poco más tarde. Pero esta experiencia fue la que creó entre nosotros un vínculo más profundo. Lo mismo vale para Max Weber. Heidegger había seguido con atención su trayectoria intelectual, y consideraba al estudioso con gran respeto y admiración, aunque también distinguía en sus modos una inclinación demasiado mundana, mientras él permanecía firme en su modo de vivir campesino. En fin, Weber encarnaba la potencia de una Alemania que se hallaba lejana de la reflexión filosófica de Heidegger.

Profesor Gadamer, usted habla un buen italiano, adora los vinos italianos y ama nuestra cultura. Con todo esto muestra tener una relación especial con Italia. ¿Nos puede contar cómo nació?

Se lo debo a Löwith, mi amigo y compañero de estudios en la escuela de Heidegger. Fue su insistencia la que me convenció de tomar los cursos de lectura de italiano en Marburgo con un cierto doctor Turazza, a quien volvería a ver, años más tarde, en Boloña, en una muestra de Morandi. Aquellas lecciones de lengua y literatura italianas fueron mi primer acercamiento, pero me fueron de gran auxilio. Y bueno, estando con Löwith, era imposible no contagiarse de su pasión por Italia.

La asociación con Löwith e Italia evoca también algunos episodios amargos. Por ejemplo, cuando en 1936 Heidegger acude a Roma para dar la célebre conferencia sobre Hölderlin y la poesía.

En ese entonces conocía poco Italia. Tras la Primera Guerra Mundial y la crisis de 1929, para nosotros se volvió casi imposible viajar. Pero ese conocimiento era a través del contacto epistolar con Löwith, quien nos escribía a menudo. Era sobre todo mi mujer quien tenía contacto con él, intercambiando largas cartas en las que nos contaba de su vida en Italia, donde gozaba de una beca de estudio. Löwith me ha contado en persona de aquel encuentro con Heidegger. Fue el inicio de la separación por un tiempo del maestro y del amigo.

Entre ambos había un vínculo personal intenso…

Pienso que la amistad entre Heidegger y Löwith pudiese ser comparada, por intensidad, con la que tuvo Heidegger con Jaspers. Lo que los unía era la oposición contra el academicismo de la filosofía de la época. Principalmente Heidegger, que era de orígenes humildes y provenía del mundo campesino, aborrecía literalmente el formalismo de los comportamientos académicos y todo aquello que sabía a compromiso: los inevitables acuerdos diplomáticos necesarios para la convivencia universitaria eran para él inequívocos signos de inautenticidad, de falsedad.

Lo que no le impidió aceptar el cargo de rector…

El hecho de que en 1933 haya aceptado el cargo de rector es simplemente un absurdo, un sinsentido. Su esperanza de promover una revolución de la universidad cabalgando el movimiento nacionalsocialista resultó una increíble e inimaginable ingenuidad, tanto más para alguien como él, privado de cualquier noción con respecto a qué es y cómo funciona un aparato burocrático. Recuerdo que cuando entró en fun-ciones, tras pocas semanas toda la ad-ministración universitaria permaneció inmóvil, porque él, escrupuloso y preciso como era, pretendía ver y controlar personalmente todo documento que firmaba, lo que provocó la parálisis administrativa. ¡Típico de Heidegger!

Volvamos a la ruptura con Löwith. ¿Cómo sucedió?

En realidad ya desde algún tiempo antes había comprendido qué se estaba fraguando, y para Löwith, de origen judío, no existía posibilidad alguna de per-manecer en una universidad alemana. Heidegger hizo todo cuanto pudo para auxiliarlo, pero no tenía un corazón de león ni habría podido obtener nada de los nazis. Su destino estuvo signado desde el inicio. Pero lo que resquebrajó su amistad fue que, en esta situación, Heidegger fue a Roma, y cuando, al día siguiente de su conferencia pública, se encontraron en privado, no tuvo la sensibilidad de quitarse el distintivo del partido. Para Löwith fue una provocación, y fue la ruptura.

¿Y usted cómo reaccionó a la elección política de Heidegger?

Obviamente mi caso era muy distinto, pero reaccioné de manera opuesta. También yo fui golpeado por la elección de Heidegger. Pero en ella vi manifestarse la debilidad y ese pavor del hombre frente a la situación fatal. Hay que decir, pese a todo, que Heidegger ciertamente tenía un carácter pávido, pero decir que fuese antisemita es una enorme insensatez.

Usted ha desarrollado un gran papel en el pensamiento alemán de la posguerra. Ha mediado entre la escuela heideggeriana y la Escuela de Francfort. Así pues, con la hermenéutica filosófica ha tendido un puente entre la división filosófica europea y la estadounidense.

La mediación más difícil y delicada fue la que tuve con los francofortenses, especialmente con Adorno. Pero en el plano filosófico yo mantuve una cierta distancia con Heidegger; no hice míos todos sus puntos de vista. Gracias a mi arraigo en la tradición del anticuario y de los estudios humanísticos conservé una relación menos radical, menos salvaje, con el mundo.

Al respecto, Habermas dijo que usted habría “urbanizado la provincia heideggeriana”. ¿Considera esto un halago?

Por supuesto, también porque con él he construido una relación amistosa, no obstante que nuestras concepciones filosóficas y políticas sean asaz distintas. En los inicios mi apoyo fue determinante para su carrera. A duras penas vencí la resistencia de Löwith, que le era contrario. Yo sostenía, por el contrario, que él buscaba a alguien como aquél, que pensaba distinto de nosotros, pero que estaba dispuesto al diálogo, algo que con Adorno era sobremanera difícil.

¿Conoció también a Marcusse?

Sí. Por su pureza que rayaba en la ingenuidad es probablemente entre los francofortenses de la vieja generación al que mayormente aprecio. No era intransigente como Adorno, sino dúctil, abierto, comprensivo. Con él se podía discutir y dialogar muy bien. No tenía ese fanatismo y esa facciosidad que identificaba a Adorno.

¿Cómo vivió los años de la protesta estudiantil, usted que fue considerado una eminencia gris del conservadurismo?

A diferencia de muchos otros, piénsese en el mismo Adorno, que tuvieron infinitos problemas y que entraron en crisis al mismo tiempo que el modelo de universidad que representaban, yo no tuve ningún problema con los estudiantes y atravesé indemne aquella fase. Por lo demás, se trataba de comprender las exigencias de renovación conducidas por la protesta estudiantil y de mediar, no de oponerse a ellos a ultranza.

Usted es célebre por su capacidad para dialogar. Y en todo ello aparece en las antípodas un personaje inmenso como fue Carl Schmitt. ¿Lo conoció?

Sí, por supuesto, pero con él no tuve una relación sencilla. Y a mí, como protestante, el mundo de sus pensamientos me parece un tanto lejano, extraño. Devoré su libro sobre el romanticismo político; en particular, la parte sobre Schlegel me impresionó. Tal vez es cierto eso de que más que un jurista fue un teólogo político. Sin sus raíces en la visión católica de la historia universal no resultan comprensibles sus conceptos. Pero el contacto personal con él fue muy difícil. Muchas veces me irritaba con su comportamiento de superioridad. Recuerdo que cuando estuve en Leipzig, durante la guerra, a menudo venía a nuestra ciudad, donde estaban muchos de sus discípulos. Formalmente su comportamiento era muy gentil, pero la obviedad con que nos trataba a todos, como si fuésemos un grupo de ingenuos, era irritante, casi ofensiva.

¿Para usted él era un gigante?
Por supuesto, era un gigante, un enorme jurista, infinitamente superior a todos los juristas de su época. Y por esto se divertía discutiendo sofísticamente, jugaba con sus interlocutores como el gato con el ratón. Se divertía recitando un fragmento, escenificando disputas.
¿En qué sentido?

Por ejemplo, recuerdo cuando en una ocasión, durante una visita suya a Leipzig, se discutía sobre un tema ficticio: si un hombre político que había cometido un crimen debía ser entregado a la justicia ordinaria. Carl Schmitt se divertía en defender, con una habilidad muy fina, la posición de acusado, sosteniendo que aquel crimen debía ser considerado como una debilidad irrelevante con respecto a la importancia del hombre político. Éste debe ser sustraído del orden de los mortales comunes: hace la ley, pero se halla por encima de ella; debe ser libre. Carl Schmitt defendía esta tesis, para todos nosotros absurda e inaceptable, con una habilidad sofística. Lo que me ponía fuera de mis casillas era que en realidad no éramos capaces de rebatirlo, aunque era evidente que se había pasado de la raya. En el interregno me convencí de que entonces, como en otras ocasiones, para él se trataba de un juego de habilidad, en el cual se empeñaba por su gusto por lo paradójico.

¿Se podría decir de él que fue uno de los últimos herederos del gran Renacimiento del pensamiento político, el último de los Maquiavelos?

Creo que también su decisionismo, del que tanto se ha discutido, fue una máscara tras la cual se escondía. Es un juego irónico del cual se han burlado algunos politólogos contemporáneos. Se burlaba de todos los intelectuales, incluidos los filósofos, de los ingenuos juegos que desataban sus diatribas por la real dialéctica del mundo, por la historia universal, cuyo sentido lo tenía a flor de piel. Probablemente fue demasiado inteligente para nosotros.

¿Pero era en verdad un juego irónico de Schmitt?

Estoy convencido de que si no se tiene en cuenta esto, no se puede entrar en el alma de su pensamiento, que era un concentrado de religiosidad y agudeza conceptual, al fondo del cual estaba la inaudita convicción de ser el auténtico intérprete del orden católico de la historia universal.

Él era amigo de Kojève, quien creó, en un debate con Leo Strauss, el concepto de “hermenéutica de la reticencia”.

También a él lo conocí en 1933, en París. También Kojève tenía el mismo, idéntico gusto por la paradoja que Schmitt, y también él se divertía en recitar la misma parte, en jugar el mismo juego.

¿Esto es válido también para Leo Strauss?

No, su caso es totalmente distinto. Él era un moralista. Lo conocí muy bien y puedo decir que su preocupación era la fractura entre filosofía y política, que hiende todo el pensamiento contemporáneo, y que veía personalizada en Heidegger y su nihilismo. De ahí su ambigua relación con él: estaba profundamente impresionado por su genio filosófico, pero detestaba su impoliticidad.

Y su idea de que un texto debe ser leído prestando más atención a lo que no dice que a lo que sí, esta forma de mimetismo del autor, en el fondo es cercana a la hermenéutica…

En la hermenéutica de la reticencia es verdad, pero no se pueden inundar los términos con el entendimiento. Nadie hablaría ni diría tanto, si lo que dijese fuera falso. Por otro lado, la palabra proferida está siempre expuesta al malentendido. Siempre son necesarias precisiones y matices para evitarlo o corregirlo.

Otro personaje que se interesaba y después se ocupó mucho de Carl Schmitt fue Walter Benjamin…

¡Ah, Walter Benjamin! Se podría hablar extensamente especulando qué hubiese sido de él, qué habría sido…

¿Qué intenta decir?

Que era una personalidad tan rica, explosiva, genial, que habría podido ser cualquier cosa y lo contrario de todo. Su genialidad era verdaderamente fuera de lo común, imprevisible. Era del calibre de Carl Schmitt o de Heidegger. Pero Carl Schmitt tenía algo de luciferino que ni Heidegger ni Benjamin tenían.

¿Cuál es su balance personal de este siglo, que ha sido un siglo de contradicciones, de anomalías, de paradojas?

Diría que los totalitarismos, opuestos unos con otros y sin embargo iguales, han sido uno de los fenómenos funestos que han marcado este siglo. Recuerdo haber visto como un trágico dilema la situación sin salida en que nos fuimos a encontrar con el nazismo. Me parece que es mi deber moral, entonces, hacer saber a mis discípulos que estuve contra Hitler. Pero cuando Hitler declaró la guerra a Stalin, era difícil hacerles comprender que estaba al mismo tiempo contra Stalin. Un dilema existencial en el cual no se sabía qué hacer. Algunos de mis alumnos vieron eso como una auténtica crisis.

Es un siglo marcado por los totalitarismos, pero también por la técnica…

El progreso técnico ha sido nuestro destino, para bien y para mal. ¿Qué sistema político otorgaría la técnica para contenerla? ¿La democracia? Quizá. Pero si debiese decir qué es lo que a mis ojos ha sido lo verdaderamente decisivo, respondería que este siglo ha inventado un arma mediante la cual la vida sobre este planeta puede aniquilarse a sí misma. Esta es la situación inquietante a la que estamos expuestos. Si no tomamos en cuenta esto, no se entiende la actual política estadounidense. Podemos ahora soñar que al final alguna potencia se salvará. Tal vez esta potencia es Dios.

¿Qué piensa del análisis de los totalitarismos elaborado por dos estudiosos tan diversos como Hanna Arendt y Ernst Nolte, ambos, así sea en periodos distintos, alumnos de Heidegger?

Ambos tienen un poco de razón. Pero si tuviese que comparar sus doctrinas políticas con la de Carl Schmitt, lo más que pudiese decir es que son dos magníficos muchachos que creen todo lo que dicen. Por mi parte, he escrito un ensayo sobre la incapacidad política de los filósofos. No sé cuál será nuestro destino. Como señalaba, la mayor dificultad es hallar un orden político a la altura del mundo organizado según los imperativos de la técnica, esto es, globalizado. A ese respecto soy, pese a todo, escéptico. No deseo hacer previsiones catastróficas, no me gustan los tonos apocalípticos, pero no me es difícil imaginar un orden mundial parecido a un Estado-hormiga, en el cual el ojo vigilante de los aparatos controlará lo que cada individuo hace o no hace. Es un escenario para la civilización humana no del todo improbable en un futuro ni siquiera tan remoto.

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Richard Rorty: entrevista

ENTRE LIBERALISMO Y FILOSOFÍA
ENTREVISTA A RICHARD RORTY

Por Joaquín Fortanet
con la colaboración de J.M.Bermudo, Lluís Pla y Antonia A.Vidal
Traducción de Manuel Bellmunt
Revista Astrolabio de filosofía, 2005, no 0.
Richard Rorty es uno de las grandes figuras del pensamiento que todavía permanece en activo. Su intento de conjugar autores como Derrida, Foucault, Wittgenstein o Heidegger con la democracia liberal, su particular propuesta ética y su definición de intelectual ironista se han convertido en algunas de las propuestas más sugerentes que ha producido la actualidad filosófica. Su obra ha dado pie a numerosos debates e investigaciones en el seno de nuestro Seminario de Filosofía Política. Por ello hemos aprovechado la ocasión del lanzamiento de este primer número de ‘Astrolabio’ para ponernos en contacto con Richard Rorty a través de la Universidad de Stanford, con el objetivo de pedirle que nos resolviera algunas cuestiones que su obra nos sugería.

J.F.: Agradecemos mucho el que usted haya accedido a realizar esta entrevista. Hemos intentado sintetizar la mayoría de las cuestiones que su obra nos suscita. La primera pregunta que querríamos introducir es acerca de la obra de Michel Foucault. Me gustaría preguntarle por la influencia que, según usted, ha tenido en la filosofía la obra de Michel Foucault.

Rorty: Foucault ha sido muy valioso a la hora de cambiar actitudes culturales hacia la homosexualidad, pero no estoy muy seguro de si ha tenido gran repercusión en otras áreas. Surveiller et punir no aportaba ninguna sugerencia de cambio en el sistema criminológico judicial, y es difícil de imaginar cómo podría ser puesto en práctica. Foucault fue un hombre brillante, pero su brillantez fue utilizada para arrojar sospecha sobre las instituciones más que para intentar reformarlas.
J.F.: La reciente muerte de Derrida deja un enorme vacío en la filosofía actual. Su obra posee una importancia capital en la filosofía contemporánea, y en cierto modo se podría afirmar que posee importantes paralelismos con la suya. Respecto a ello, ¿Considera las críticas ‘deconstructivas’ hacia su obra más sugerentes que las críticas que se le lanzan desde la filosofía analítica –Putnam- o desde la filosofía humanista –Habermas?

Rorty: Creo que no he sido criticado en exceso por los partidarios de Derrida. Yo mismo me considero un seguidor de Wittgenstein, además de compartir una visión similar sobre la naturaleza del lenguaje, tanto con Derrida como con Wittgenstein. Así que no acabo de comprender por qué un seguidor de Derrida habría de objetar algo a mis ideas. Las críticas vertidas por Putnam y Habermas hacia mis tesis sobre verdad son prácticamente las mismas. Ambos opinan que podemos retener la noción de ‘validez universal’. Por razones sobre las que creo que Derrida y Wittgenstein estarían de acuerdo, rechazo dicha noción. Sin embargo, no creo que Derrida me haya influenciado particularmente. Prefiero filósofos políticos como Dewey o Habermas; hombres que ponen todo su empeño en la discusión sobre alternativas políticas concretas de un modo en que Foucault nunca lo hizo.

JF: Adentrándonos en su obra, Sr. Rorty. ¿Cree usted que la división que establece en sus textos entre lo público y lo privado deriva filosóficamente de una ontología de la contingencia? Si es así, ¿cómo se forjaría un ‘nosotros los liberales’ que no supusiese la invasión de la esfera privada a la pública?

Rorty: No existe una ‘ontología de la contingencia’ como tal. La distinción entre lo público y lo privado no es una recomendación a la acción, sino simplemente una observación histórico-sociológica: algunos autores son buenos para asuntos privados, mientras que otros funcionan bien con asuntos públicos. Sostengo que los filósofos han tratado a veces de unir la búsqueda de lo privado, lo individual y la perfección, en un intento de que las responsabilidades de uno satisfagan al resto; pero dichos intentos no han funcionado demasiado bien. Y, obviamente, no hay ninguna barrera infranqueable que separe las dos esferas.

JF: Una de las partes de su filosofía que encuentro más atractiva es su definición de ironismo. Su ironista parece una renovación del héroe moderno de Baudelaire, que era un héroe irónico. Una de sus armas es la seducción, la capacidad de convencer. ¿Cree que la tarea del intelectual, hoy en día, se ha trasladado de la preocupación por el poder a la preocupación por la seducción?

Rorty: Estoy de acuerdo en que mi noción sobre la ironía comparte muchas similitudes con la de Baudelaire, y lo que resultó ser ‘moderno’. Pero no le encuentro ningún interés a distinguir entre intentar ejercer el poder e intentar seducir. Aquello que llamas ‘seducción’ es simplemente la utilización de la persuasión para cambiar las opiniones de la gente –lo que a su vez pudiera ser entendido como un intento de ejercer el poder.

JF: De acuerdo con su respuesta, usted comprende la seducción como un modo de ejercer el poder. Ante esta afirmación me surge una duda sobre el modo en que usted concibe los acuerdos contingentes que se alcanzan en democracia. En relación con estos acuerdos, ¿estaría su posición cercana al consenso de Habermas? ¿O más bien estos acuerdos se lograrían mediante el poder ejercido por el argumento más seductor sobre el resto?
Rorty: ‘La seducción’, al igual que ‘la retórica’, es un modo de utilizar la persuasión. Esta persuasión, a mi entender, conduce a la gente hacia lo que uno cree que es el camino equivocado. En cambio, conceptos como ‘Lógica’ y ‘Razonamiento’ son términos aplicados a otro tipo de persuasión menos violenta. Un tipo de persuasión que guía a la gente hacia lo que uno cree que es el buen camino. Persuasión y fuerza no son más que dos maneras diferentes de ejercer el poder. Todos esperamos que, con el tiempo, todo poder ejercido sobre otros seres humanos sea ejercido por medio de la persuasión (y ya nunca más por la fuerza). Si ese día llega, todos compartiremos ‘completa racionalidad comunicativa’ en el sentido más habermasiano. A excepción de algunos problemas relacionados con el concepto de verdad que únicamente a catedráticos de filosofía podría interesar, estoy completamente de acuerdo con Habermas.

J.F.: Instalados en su idea de pragmatismo y silenciada radicalmente la voluntad de verdad, ¿por qué preferir a Dewey sobre Platón. ¿Pueden acaso sus discursos compararse en belleza? ¿Hay metáforas más sublimes que las platónicas y con mayor poder creador que ellas?
Rorty: Dewey es menos bello que Platón, pero mucho más útil. Más banal y menos sublime, pero muestra el camino mejor que Platón. Dewey aporta consejos sensatos acerca de cómo alcanzar una utopía social, mientras que Platón no.

J.F: Gracias, Sr.Rorty. Si le parece bien, pasemos ahora al bloque dedicado a la Ética y la Política. La primera pregunta es casi obligada: ¿Cuál es, a su parecer, el estado actual de la política estadounidense?

Rorty: La política estadounidense se balancea hoy en día hacia la derecha. Con un poco de fortuna, podría revertirse este efecto hacia la izquierda de nuevo. No era muy optimista en 1998, y no lo soy ahora. Es muy posible que los republicanos acaben por aniquilar todos los logros de los presidentes demócratas desde Franklin D. Roosevelt hasta Clinton; pero también es posible que los demócratas barran a los republicanos en las elecciones de 2008. Bush es un presidente excepcionalmente malo, pero los Estados Unidos han sobrevivido a malos presidentes en el pasado.

J.F.-En Achieving our country usted afirma que EEUU podría convertirse en un estado fascista. ¿Se está acercando a él o hay motivos para pensar lo contrario?

Rorty: Efectivamente, el peligro del fascismo es mucho mayor ahora de lo que lo era antes de que Bush fuese elegido presidente por segunda vez. Tanto Bush como sus consejeros son personas sin escrúpulos, que no guardan ningún respeto hacia las tradiciones de la democracia constitucional y que utilizarán cualquier artimaña para mantenerse en el poder. Pero, aparte de esto, la amenaza del fascismo sobre los Estados Unidos no es realmente grande. Podría resultar muy considerable, sin embargo, en el caso de que tuvieran lugar más ataques terroristas. Tales ataques darían a Bush la excusa perfecta para hacer cualquier cosa que se le antojase.

J.F: Cuando afirma que la democracia tiene prioridad sobre la filosofía, ¿quiere con ello decir que la filosofía debe mantenerse al servicio de la democracia sea cual sea esta democracia?

Rorty: Sí. La cuestión es que la filosofía es sólo de importancia privada en la medida en que no sirve a fines políticos, y la preservación de la democracia es el más importante de tales fines.

J.F:¿Cuál sería entonces el papel de la crítica política?

Rorty: La función de la crítica política, como la de la política en sí misma, es la de reducir al mínimo el sufrimiento humano y aumentar la felicidad humana.

J.F: Pero, surgen problemas importantes a la hora de valorar qué posición política aporta mayor felicidad y menor sufrimiento. Podrían darse dos opciones políticas contrarias que provocasen un similar grado de sufrimiento y felicidad… ¿cómo elegir entonces?

Rorty: John Stuart Mill ya se dio cuenta de que su ‘gran principio de felicidad’ no facilitaba las cosas a la hora de decidir qué hacer. Ciertamente, es difícil decir qué aumentará la felicidad y qué no lo hará. Pero siempre hemos estado, desde Platón, buscando un principio alternativo que lo hiciese todo más fácil, y nunca lo hemos encontrado. Dudo que lo hagamos alguna vez. Con todos sus errores, el principio de Mill es el único que al final nos echa una mano antes de caer al vacío.

J.F: Si la filosofía debe conformarse con minimizar el sufrimiento ¿cómo cree usted que se puede paliar el vacío que han dejado los grandes relatos y las grandes teorías críticas?

Rorty: La filosofía se nos antoja absurda cuando trata de excederse de sus obligaciones en lugar de renovar el clima cultural fomentando el crecimiento de aquellas instituciones que reducirían al mínimo el sufrimiento e incrementarían la felicidad. No deberíamos echar de menos las grandes teorías críticas más de lo que echamos de menos las grandes teorías teológicas

J.F: Usted propone una ética sin deberes, basada en sentimientos tales como la compasión o la solidaridad. Pero, ¿por qué los seres humanos pueden reconocerse a sí mismos derechos y no así deberes? ¿No es acaso un gesto esteticista el limitar la ética al sentimiento?

Rorty: No comprendo qué hay de estético en decir que nuestras respuestas a las necesidades de otras gentes están determinadas por nuestra capacidad para otorgarles la posibilidad de encontrar su lugar. Mucho antes de que el concepto ‘estético’ fuese inventado, la gente hablaba de la necesidad de solidarizarse con la grave situación de los menos afortunados. Hablar de ‘derechos’ u ‘obligaciones’ es, en mi opinión, inútil si no existe la solidaridad.

J.F.: Quisiera, ahora, proponerle alguna cuestión sobre literatura, pues usted también ejerce como profesor de literatura en Stanford y en su obra apela a numerosos literatos. Una de las cuestiones que queríamos trasladarle es si usted encuentra alguna diferencia substancial entre la literatura ironista y la literatura llamada posmoderna.

Rorty: Nunca he sido capaz de descifrar qué significa ‘posmoderno’, y estoy seguro de que Robbe-Grillet sea más o menos posmoderno que Nabokov. Sin embargo, considero que Nabokov es mucho mejor novelista.

J.F.: En su último libro traducido al castellano, ‘Filosofía y Futuro’ (Gedisa, 2004), usted afirma que la finalidad de la literatura es ser útil. Sin embargo, sólo con este criterio, ¿cómo podríamos distinguir la función de la literatura de la de otros ámbitos como el televisivo?

Rorty: Los programas televisivos, las novelas, los cómics, los poemas, o los libros de filosofía, pueden ser todos utilizados para los mismos fines: disfrute personal, cambio político, enseñanza moral, o muchas otras. No hay una misión específica para ninguna de ellas en su contribución a la cultura

J.F: Dentro de esa contribución a la cultura de la que usted habla, ¿Qué autores de hoy le merecen admiración?

Rorty: Como filósofos me merecen admiración Juergen Habermas y Robert Brandom. Soy admirador de algunos novelistas contemporáneos como Phillip Roth, V.S. Naipaul, José Saramago, Salman Rushdie, o Ian McEwan.

J.F.: Y, por último, Sr.Rorty, ¿está trabajando en algún próximo libro?

Rorty: No estoy escribiendo nada que tenga importancia política últimamente. La mayor parte de mi tiempo lo uso discutiendo sobre la salud actual de la filosofía.

J.F: Y, según su parecer, ¿en qué estado de salud se encuentra la filosofía?

Rorty: La filosofía, al igual que la novela, es un género que subordina su renovación y revivificación a la aparición ocasional de un genio. Únicamente nos topamos con tres o cuatro filósofos originales cada siglo. Autores como Wittegenstein o Heidegger no aparecen todos los días. La filosofía, en la actualidad, se encuentra a la espera de un nuevo genio que la renueve.

J.F.: Muchas gracias por todo, Sr. Rorty. Aprovecho para agradecerle en nombre de Astrolabio y del Seminario de Filosofía Política el haber accedido a esta entrevista.

I Jornadas de Filosofía Política en Bahía Blanca

Las I Jornadas de Filosofía Política sobre “Democracia, Tolerancia y Libertad” se celebrarán en Bahía Blanca, Argentina, los días 17, 18 y 19 de abril de 2008. La información sobre el envío de comunicaciones se puede descargar aquí.

Varela y el 25 de mayo de 2008

A 170 años de aquél poema lleno de dolor, de la Argentina que se conmovió con el horrendo crimen contra la organización nacional y contra su pueblo -el asesinato del General Juan Facundo Quiroga (1835) que Borges supo como pocos relatar-; de la Argentina que tapó su historia y disfrazó de venganza y justicia la traición nacional, la miseria personal, la memoria frágil y mentirosa que derrama más sangre y más llanto; a 170 años de los festejos “populares”, de la estafa sangrienta: ofrecemos esta poesía de Juan Cruz Varela.

Juan Cruz Varela
1794 – 1839
Porteño. Se educó en Córdoba. El principal poeta de su época. Representa el clasicismo académico del siglo XVIII, que en la Argentina se prolongó hasta después de 1830. Tradujo a Virgilio, a Horacio, a Ovidio; imitó a Boileau. Escribió dos tragedias, Dido (1823) y Argia (1824). Cantó a la independcia, como Vicente López y Planes, Esteban de Luca, Juan Crisóstomo Lafinur, Fray Cayetano Rodríguez. En la época rivadaviana fue el poeta del progreso. Durante la época de Rosas, emigró a Montevideo, como su hermano Florencio (1807-1848), enérgico periodista político, y allí murió.*

“…Por dieciséis años enmudece la palabra Constitución, en los labios argentinos: Quiroga se la ha llevado a la tumba, a esa tumba artística que la mejor estatua -del Dolor- embellece, a pocas varas del pórtico, la ciudad del Silencio; tumba muda, sin inscripción, sin nombre, sin cifra, como sin dueño, porque así lo exigió la civilización contra la barbarie legendaria, la prensa liberal de Buenos Aires contra la víctima del déspota, inmolada a un ideal que purga sus pecados.”**

“Ya raya la aurora del día de Mayo:
salgamos, salgamos a esperar el rayo
que lance primero su fúlgido sol.
Mirad: todavía no asoma la frente,
Pero ya le anuncia cercano al oriente
de púrpura y oro brillante arrebol.

Mirad esas filas; el rayo, el acero,
Los patrios pendones, la voz del guerrero
al salir el astro saludo le harán;
de párvulos tiernos inocente coro
alzará a los cielos el canto sonoro
y todas las madres de amor llorarán.

P
or los horizontes del Río de Plata
el pueblo en silencio la vista dilata
buscando en las aguas naciente fulgor;
y el aire de vivas poblárase luego
cuando en el baluarte con lenguas de fuego
anuncie el momento cañón tronador.

Cándida y celeste la patria bandera
sobre las almenas será la primera
que el brillo reciba al gran luminar:
y ved en las bellas cándida y celeste
como la bandera de nítida veste
en gracioso talle graciosa ondear.

Yo he sido guerrero: también ha postrado
mi brazo enemigos: me lo ha destrozado
la ardiente metralla del bronce español.
No sigo estandartes, inútil ahora;
pero tengo patria… Ya luce la aurora
y seré dichoso si miro este sol.”

Así entre extranjeros que absortos oían,
ya a ver esta pompa de lejos venían,
hablaba un soldado, y era joven yo.
¡Qué Mayo el de entonces! ¡Qué glorias aquellas!
¡Pasaron! ¡Pasaron! Ni memoria de ellas
consiente el tirano que el mando robó.

¡Ay, sella tus labios, antiguo guerrero,
y no hables ahora si ansioso extranjero
la gloria de Mayo pregunta cuál es!
Sí, sella tus labios, reprime tus iras,
¡Ah, no te desprecien los hombres que miras,
espera los días que vendrán después!

¡En vano se abrieron de oriente las puertas!
¡Como en negra noche mudas y desiertas
las calles y plazas y templos están!
Sólo por escarnio de un pueblo de bravos
bandas africanas de viles esclavos
por calles y plaza discurriendo van.

Su bárbara grita, su danza salvaje
es en este día meditado ultraje
del nuevo caribe que el Sur abortó.
Sin parte en tu gloria nación Argentina,
tu gloria, tu nombre, tu honor abomina:
en su enojo el cielo tal hijo te dio.

Feroz y medroso, desde el hondo encierro
do templado mora, la mano de hierro
tiende sobre el pueblo mostrando el puñal:
Vergüenza, despecho y envidia le oprimen;
los hombres de Mayo son hombres de crimen
para este ministro del genio del mal.

Sin él patria, leyes, libertad gritaron,
sin él valerosos la espada empuñaron,
rompieron cadenas y yugo sin él.
Por eso persigue con hórrida saña
a los vencedores de su amada España;
y en el grande día la venga cruel.

El Plata, los Andes, Tucumán hermoso,
y Salta, y el Maipo, y el Perú fragoso
Vilcapugio, Ayuma, Moquegua, Torata.
¿le vieron acaso pugnar y vencer?
donde la victoria nos fue tan ingrata,
¿le vieron acaso con gloria caer?

A fuer de cobarde y aleve asesino,
espiaba el momento que al pueblo argentino
postrado dejara discordia civil;
y al verle vencido por su propia fuerza
le asalta, le oprime, le burla y se esfurza
en que arrastre esclavo cadena servil.

¡Oh Dios! No supimos vivir como hermanos;
de la dulce patria nuestras mismas manos
las tiernas entrañas osaron romper.
¡Y por castigarnos al cielo le plugo
hacer que marchemos uncidos al yugo
que obscuro salvaje nos quiso imponer!

¿Y tú, Buenos Aires, antes vencedora,
humillada sufres que sirvan ahora
todos tus trofeos de alfombra a su pie?
¿Será que ese monstruo robártelos pueda
y de ti se diga que solo te queda
el mísero orgullo de un tiempo que fue?

¿Qué azote, qué ultraje resta todavía,
qué nuevo infortunio, cara patria mía,
de que tú no seas la víctima ya?
¡Ah, si tu tirano supiese siquiera
reprimir el vuelo de audacia extranjera
y vengar insultos que no vengará!

De Albión la potente sin duro castigo,
del Brasil, de Iberia bajel enemigo
la espalda del Plata jamás abrumó.
¡Y hora extraña flota le doma, le oprime
tricolor bandera flamea sublime,
y la azul y blanca vencida cayó!

¿Qué importa al perjuro tu honor o tu afrenta?
Los heroicos hechos que tu historia cuenta,
tus días felices, tu antiguo esplendor,
deslumbran su vista, confunden su nada,
y el bárbaro intenta dejar apagada
la luz que a los libres en Mayo alumbró.

Tú, que alzando el grito despertaste un mundo
postrando tres siglos en sueño profundo
y diste a los reyes tremenda lección,
¿de un déspota imbécil esclava suspiras?
¡Eh! contra tu fuerza ¿qué valen sus iras?
¿No has visto a tus plantas rendido un león?

¡Hijos de mi patria, levantad la frente
y con fuerte brazo la fiera inclemente
que lanzó el desierto de un golpe aterrad!
Lavad vuestra mancha, valientes porteños,
y mostrad al mundo que no tiene dueños
el pueblo que en Mayo gritó Libertad.

*Antología Clásica de la Literatura Argentina, Borges J. L y Hureña P. H., Seix Barral, Buenos Aires, 1998 (primera edición de 1937).

**Juan Facundo Quiroga, Peña D., Hyspamérica, Buenos Aires, 1986.