Hannah Arendt: Del desierto y los oasis

Del desierto y los oasis
Por Hannah Arendt
Traducción: Juan A. Guerrero
Revista de Occidente

En 1955, Hannah Arendt dictó en la Universidad de Berkeley el curso “Historia de la teoría política”. En estas páginas se reproduce la conclusión recientemente aparecida en español de aquellas clases.

El crecimiento moderno de la amundanidad [imposibilidad de una comunión de los hombres con el cosmos y entre sí, N. de E.], el declive de todo entre humano [distancia que separa pero al mismo tiempo posibilita el encuentro, N. de E.], también se puede describir como la propagación del desierto. El primero que reconoció que vivimos y nos movemos en un mundo desértico fue Nietzsche y también fue él quien cometió el primer error decisivo diagnosticándolo. Como casi todos los que vinieron tras él, Nietzsche pensaba que el desierto está en nosotros. Así se revelaba a sí mismo no sólo como uno de los primeros habitantes conscientes del desierto, sino también y por lo mismo, como la víctima de su más terrible ilusión. La psicología moderna es psicología del desierto: cuando perdemos la facultad de juzgar, “de sufrir y de condenar”, comenzamos a pensar que hay algo equivocado en nosotros si no podemos vivir bajo las condiciones del desierto. En la medida en que la psicología trata de “ayudarnos” nos ayuda a “ajustarnos” a aquellas condiciones y nos quita nuestra única esperanza; a saber: que nosotros, que no somos del desierto aunque vivamos en él, somos capaces de transformarlo en un mundo humano. La psicología pone todo del revés: precisamente porque sufrimos bajo las condiciones del desierto somos aún humanos y estamos aún intactos; el peligro consiste en que nos convirtamos en verdaderos habitantes del desierto y nos sintamos cómodos en él.

El mayor peligro en el desierto consiste en que hay tempestades de arena; en que el desierto no siempre es tranquilo como un cementerio. Allí donde, al fin y al cabo, todo sigue siendo posible, puede desencadenarse un movimiento autónomo. Esas tormentas de arena son los movimientos totalitarios, cuya característica principal reside en que se ajustan extraordinariamente bien a las condiciones del desierto. De hecho, no cuentan con nada más, y por ello parecen ser la forma política más adecuada a la vida del desierto. Ambos, la psicología -la disciplina de ajustar la vida humana al desierto- y los movimientos totalitarios -las tempestades de arena, en las cuales lo que es tranquilo como la muerte explota repentinamente en pseudoacción- plantean un peligro inminente a las dos facultades humanas que pacientemente nos capacitan para transformar el desierto en lugar de transformarnos a nosotros mismos: las facultades conjuntadas de acción y pasión. Es cierto que cuando somos alcanzados por los movimientos totalitarios o por los ajustes de la psicología moderna sufrimos menos; pero perdemos la facultad de sufrir y con ella la virtud de resistir. Y sólo de aquellos que consiguen resistir el padecimiento de vivir bajo las condiciones del desierto es de quienes podemos esperar que se armen del coraje necesario que se encuentra en la raíz de toda acción, del coraje que convierte a un hombre en un ser actuante.

Las tormentas de arena amenazan también esos oasis en el desierto sin los que ninguno de nosotros podría resistir allí, mientras que la psicología sólo intenta acostumbrarnos a la vida en el desierto de modo que ya no sintamos la necesidad de los oasis. Los oasis constituyen todos esos dominios de la vida que existen independientemente, o al menos en gran medida independientemente, de las circunstancias políticas. Lo que en ellos disuena es la política, es decir, nuestra experiencia plural, pero no lo que podemos hacer y crear en la medida en que existimos en singular: en el aislamiento del artista, en la soledad del filósofo, en la relación inherentemente amundana entre seres humanos tal como existe en el amor y a veces en la amistad “cuando un corazón se dirige directamente a otro, como en la amistad, o cuando el entre, el mundo, asciende en llamas como en el amor”. Sin la intangibilidad de esos oasis no sabríamos cómo respirar. Y los especialistas en ciencia política deberían saber esto. Si aquellos que deben gastar sus vidas en el desierto, intentando hacer esto o aquello, preocupándose constantemente por sus condiciones, no saben cómo usar los oasis, se convertirán en habitantes del desierto, incluso sin ayuda de la psicología. En otras palabras, los oasis se secarán si no los mantenemos intactos, y ellos no son meros lugares de “relax” sino las fuentes dispensadoras de vida que nos permiten vivir en el desierto sin reconciliarnos con él.

El peligro opuesto es mucho más frecuente. Su nombre habitual es escapismo: huir del mundo del desierto, de la política, hacia lo que quiera que sea es una forma menos peligrosa y más refinada de aniquilar los oasis que las tormentas de arena, que amenazan su existencia, por así decirlo, desde fuera. Tratando de huir transportamos la arena del desierto a los oasis “como Kierkegaard, tratando de escapar de la duda, introdujo su duda en la religión cuando dio el salto a la fe”. La falta de resistencia, el fracaso de reconocer y resistir la duda como una de las condiciones fundamentales de la vida moderna, introduce la duda en el único ámbito en que nunca debió entrar: el ámbito religioso; hablando estrictamente, el ámbito de la fe. Eso es sólo un ejemplo para que veamos lo que hacemos cuando intentamos huir del desierto. Porque aniquilamos los oasis dispensadores de vida cuando vamos a ellos con la intención de huir, parece a veces como si todo conspirase para generalizar las condiciones del desierto.
También esto es una ilusión. En último análisis, el mundo humano es siempre el producto del amor mundi del hombre, un artificio humano cuya inmortalidad potencial está siempre sujeta la mortalidad de aquellos que lo construyen y a la natalidad de aquellos que comienzan a vivir en él. Lo que Hamlet dijo es siempre verdad: “El tiempo está fuera de quicio. ¡Maldita suerte la mía, haber nacido para ponerlo en orden!”. En este sentido, en la necesidad que tiene el mundo de los que comienzan para que pueda ser comenzado de nuevo, el mundo es siempre un desierto. Sin embargo, a partir de las condiciones de amundanidad que aparecieron por primera vez en la Edad Moderna -amundanidad que no debería ser confundida con la ultramundanidad cristiana- nació la cuestión de Leibniz, Schelling y Heidegger: ¿por qué hay algo en lugar de nada? Y a partir de las condiciones específicas de nuestro mundo contemporáneo que nos amenaza no sólo con que no-haya-nada, sino también con que no-haya-nadie, puede surgir la pregunta: ¿por qué hay alguien en lugar de nadie? Estas cuestiones pueden sonar nihilistas pero no lo son. Al contrario, son las cuestiones antinihilistas planteadas en una situación objetiva de nihilismo, donde el que no-haya-nada y el que no-haya-nadie amenazan con destruir el mundo.

Entrevista a Lukacs (por Perry Anderson)

E N T R E V I S T A
A LUKACS
(POR PERRY ANDERSON)
(Selección y traducción: Josep Sarret).
Publicado en “El Viejo Topo” (Madrid)
Original: N. L. R. 1971
PERRY ANDERSON

George Lukacs,-a 20 años de su muerte- es considerado uno de los más importantes autores marxistas. Perteneciente a una generación que habiendo participado activamente en el movimiento comunista (miembro del Comité Central del PC Húngaro en la década del 20) tras la derrota de los movimientos revolucionarios europeos nacidos hacia el fin de la guerra mundial, comienza a desarrollar una obra centrada en la filosofía (Historia y Conciencia de Clase, El Joven Hegel) y en la estética (Teoría Social de la Novela, Estética I, II y III). Este desplazamiento de las temáticas, de lo político/ estratégico hacia lo estético/ filosófico, lo convierte -junto a Korsch y Gramsci en uno de los representantes de la primera generación de lo que Perry Anderson ha definido como “el marxismo occidental’ P. Anderson es el mas importante pensador marxista inglés actual.

Especialista en historia (El Estado Absolutista, etc.) es además director de la New Left Review, la principal publicación teórica marxista europea. Este reportaje (N. L. R. 1971) corresponde al proceso de investigación que da cuerpo a “Consideraciones sobre el marxismo occidental” y “Tras las huellas del materialismo histórico” en que a partir de un estudio de la producción teórica marxista hasta los 70 concluye planteando la necesidad de una reconstrucción de la teoría revolucionaria.

CLASE Y ESTADO

-Una serie de acontecimientos recientes en Europa han planteado de nuevo el problema de la relación entre el socialismo y la democracia. ¿Cuáles son, en su opinión, las diferencias fundamentales entre la democracia burguesa y la democracia revolucionaria socialista?

-La democracia burguesa data de la Constitución francesa de 1793, que era su más alta y radical expresión. Su principio constituyente es la división del hombre en ciudadano de la vida pública, por una parte, y en burgués de la vida privada, por otra, el primero dotado de derechos políticos universales, el segundo expresión de intereses económicos particulares y desiguales. Esta división es fundamental para la democracia burguesa en tanto que fenómeno históricamente determinado. Su reflejo filosófico se encuentra en Sade. Es interesante observar que autores como Adorno se han ocupado mucho de Sade porque veían en él el equivalente filosófico de la Constitución de 1793. La idea central, tanto de ésta como de aquél, es que el hombre es un objeto para el hombre, que el egoísmo racional es la esencia de la sociedad humana. Ahora es evidente que toda tentativa de recrear en el socialismo esta forma históricamente superada de la democracia es una regresión y un anacronismo. Pero ello no significa que las aspiraciones a la democracia socialista deban ser tratadas con métodos administrativos. El problema de la democracia socialista es un problema real que todavía no ha sido resuelto, pues debe consistir en una democracia materialista, no idealista.

Permítame que le ponga un ejemplo: un hombre como Guevara era un representante heroico del ideal jacobino; sus ideas impregnaron su vida y la modelaron totalmente. No fue el primero en el movimiento revolucionario. Léviné (1) en Alemania y Otto Korvin (2) en Hungría hicieron lo mismo que él. Respeto profundamente la nobleza de este tipo do hombres. Pero su idealismo no es el del socialismo de la vida cotidiana, que ha de tener una base material, basarse en la construcción de una nueva economía. Quiero aclarar inmediatamente que, por sí mismo, el desarrollo económico no puede producir el socialismo. La doctrina de Krutschev según la cual el socialismo triunfaría en el mundo cuando el nivel de vida de la URSS superase al de los Estados Unidos era absolutamente errónea. El problema debe plantearse de otra manera. Se podría formular del siguiente modo: el socialismo es la primera formación económica de la historia que no produce espontáneamente el “hombre económico” que le corresponde. Y ello porque es una formación transitoria, precisamente, propia de una época intermedia en el proceso de transición del capitalismo al comunismo. Y como la economía socialista no produce ni reproduce espontáneamente el tipo de hombre que necesita, al revés que la sociedad capitalista clásica, que engendra naturalmente su homo oeconomicus, la división ciudadano/burgués de 1793 y de Sade, la función de la democracia socialista es precisamente la educación de sus miembros con vistas al socialismo. Esta función no tiene precedentes ni analogía posible en la democracia burguesa. Es evidente que lo que hoy haría falta es el renacimiento de los soviets, el sistema de democracia socialista que aparece cada vez que hay una revolución proletaria: la Comuna de París en 1871, la Revolución rusa de 1905 y la propia Revolución de Octubre. Pero esto no va a producirse de la noche a la mañana. El problema es que los obreros están desanimados: al principio no se lo creerían.

SOBRE LA HISTORIA

En relación con esto me gustaría referirme al problema de la presentación histórica de los cambios necesarios. En una serie de debates filosóficos recientes se ha discutido macho sobre la continuidad y la discontinuidad en la historia. Yo me he pronunciado decididamente en favor de la discontinuidad. Ya conoce usted la tesis clásica de Tocqueville y de Taine según la cual la Revolución francesa no fue en absoluto un cambio fundamental en la historia de Francia, que ya era muy fuerte durante el Ancien Régime, con Luis XIV, y que posteriormente aún se acentuó más con Napoleón y, más tarde, con el Segundo Imperio. Esta perspectiva, fue claramente rechazada por Lenin en el interior del movimiento revolucionario. Lenin nunca presentó los cambios fundamentales y los nuevos puntos de partida como la simple continuación y progreso de tendencias anteriores. Por ejemplo, al proclamar la Nueva Política Económica, (NEP) no afirmó en ningún momento que se trataba de un “desarrollo” o de un “perfeccionamiento” del comunismo de guerra. Siempre tuvo la franqueza de reconocer que el comunismo de guerra había sido un error, explicable por las circunstancias, y que la NEP representaba una rectificación de este error y un cambio total de orientación. Este método leninista fue abandonado por el stalinismo que siempre trató de presentar los cambios políticos -incluso los más importantes- como la consecuencia lógica y el perfeccionamiento de la línea anterior. El stalinismo presentó toda la historia socialista como un desarrollo continuo y corrector nunca admitió la discontinuidad. Hoy, esta cuestión es más vital que nunca, precisamente en el problema de las supervivencias del stalinismo. ¿Es preciso subrayar la continuidad con el pasado en una perspectiva de progreso, o, por el contrario, la vía del progreso ha de consistir en una ruptura profunda con el stalinismo? Creo que la ruptura completa es necesaria. Por ello la cuestión de la discontinuidad en la historia me parece tan importante.

TRAS LAS HUELLAS DEL MATERIALISMO HISTÓRICO

-Se puede aplicar también este punto de vista a su propio desarrollo filosófico? ¿Cómo juzga usted hoy sus escritos de los años 20? ¿Qué relación tienen con su obra actual?

-En los años `20, Korsch, Gramsci y yo mismo intentamos, cada uno a su modo, enfrentamos con el problema de la necesidad social y con su interpretación mecanicista, herencia de la II Internacional. Heredamos el problema pero ninguno de nosotros -ni siquiera Gramsci que quizás era el mejor dotado de los tres- supo resolverlo. Nos equivocamos y sería un error tratar de revivir las obras de aquel período como si fuesen válidas en nuestros días. En Occidente hay una tendencia a erigirlas en “clásicos de la herejía”, pero hoy no tenemos necesidad de ellas. Los años `20 ya han pasado y lo que debe preocupamos son los problemas filosóficos de los años `60. Estoy trabajando actualmente en una Ontología del ser social que espero resuelva los problemas que planteé de un modo totalmente erróneo en mis primeras obras, particularmente en Historia y conciencia de clase. Mi nueva obra se centra en la cuestión de las relaciones entre necesidad y libertad, o, para emplear otra expresión, teleología y causalidad. Tradicionalmente los filósofos han construido sus sistemas sobre uno a otro de estos dos polos: o han negado la necesidad o han negado la libertad humana. Mi objetivo es mostrar la interrelación ontológica entre ambos y rechazar los puntos de vista del “o bien…, o bien” según los cuales la filosofía ha representado tradicionalmente al hombre. El concepto de trabajo es el pivote de mi análisis. Pues el trabajo no está biológicamente determinado. Cuando un león ataca a un antílope, su comportamiento está determinado por una necesidad biológica y sólo por ella. Pero cuando el hombre primitivo se encuentra ante un montón de piedras, debe elegir una de ellas, valorar la que le parezca más adecuada para convertirse en un instrumento, elige entre varias alternativas. La noción de alternativa es fundamental para la significación del trabajo humano, que siempre es por consiguiente, teleológico: fija un objetivo que resulta de una decisión. Así se expresa la libertad humana. Pero esta libertad sólo existe en la puesta en movimiento de una serie de fuerzas físicas objetivas que obedecen a las leyes causales del universo material. La teleología está siempre coordinada, pues, con la causalidad física, y, de hecho, el resultado del trabajo de cada individuo es un momento de la causalidad física para la orientación teleológica de los otros individuos. La fe en una teleología de la naturaleza es algo propio de la teología. Y la fe en una teleología inmanente a la historia carece de fundamento. Pero existe una teleología en cada trabajo humano, íntimamente inserta en la causalidad del mundo físico. Esta posición, que es el núcleo a partir del cual desarrollo mi obra actual, supera la clásica antinomia de la necesidad y la libertad. Pero quisiera subrayar que no estoy tratando de construir un sistema exhaustivo. El título de mi obra -que ya está terminada, pero de la que estoy rehaciendo los primeros capítulos- es Hacia una ontología del ser social. Fíjese en la diferencia. La tarea a la que estoy consagrado necesitará el trabajo colectivo de muchos pensadores para poderse desarrollar. Pero espero que mostrará la base ontológica de este socialismo de la vida cotidiana al que antes me refería.

EL MARXISMO OCCIDENTAL:

DE LA POLITICA A LA FILOSOFIA

-Durante diez años de su vida, desde 1919 a 1929, usted se dedicó activamente a la política, y luego abandonó completamente toda actividad política inmediata. Debió ser un gran cambio para un marxista convencido como usted. ¿Se sintió usted limitado (o, al contrario, quizás liberado) por este brusco cambio en su carrera producido en 1930? ¿Cómo se relaciona esta fase de su vida con su juventud y su adolescencia? ¿Qué influencias fueron las que recibió entonces?

-No lamenté en absoluto el final de mi carrera política. Fíjese, yo estaba convencido de tener razón en las discusiones internas del Partido en 1928/1929, y nunca nada me incitó a cambiar de opinión sobre este punto; sin embargo, como había fracasado completamente en mi tentativa de convencer al partido de la justeza de mis ideas, me dije: ya que tengo razón y sin embargo he resultado totalmente vencido, ello significa que no tengo ninguna capacidad política. Renuncié, pues, sin ninguna dificultad, al trabajo político práctico. Decidí que no estaba dotado para ello. Mi exclusión del comité central del Partido húngaro no modificó lo más mínimo mi convicción de que, con la desastrosa política sectaria del Tercer Período, sólo se podía luchar eficazmente contra el fascismo desde las filas del movimiento comunista. Sigo pensando lo mismo. Siempre he creído que la peor forma de socialismo es preferible a la mejor forma de capitalismo.

Me ha preguntado usted cuáles fueron mis impresiones personales cuando renuncié a mi carrera política. Debo decir que yo quizás no soy un hombre muy contemporáneo. Puedo asegurar que nunca he sentido frustración ni ningún otro complejo en mi vida. Naturalmente, sé muy bien lo que esto significa, porque conozco la literatura del siglo XX y porque he leído a Freud. Pero nunca lo he experimentado personalmente. Siempre que me he dado cuenta de mis errores o de que tomaba un camino equivocado, lo he reconocido. Nunca me ha costado actuar de este modo y ocuparme de otra cosa. Hacia los 15 o los 16 años escribía obras modernas, al estilo de Ibsen o de Hauptmann. A los 18, las releí y las consideré irremediablemente malas. Decidí entonces que nunca sería un buen escritor y las quemé. Nunca lo he lamentado. Esta experiencia precoz me fue muy útil más tarde en mi labor como crítico literario, porque cada vez que podía decir de un texto que lo hubiese podido escribir yo mismo sabía que ello era una evidencia infalible de que aquel
texto era malo: era un criterio seguro. Esta fue mi primera experiencia literaria. Mis primeras influencias políticas me vinieron con la lectura de Marx cuando era estudiante y después -la más importante de todas- con la lectura del gran poeta húngaro Ady. Yo era un adolescente que se sentía aislado entre sus contemporáneos y Ady me causó una gran impresión. Era un revolucionario entusiasmado por Hegel, aunque no aceptaba este
aspecto de Hegel que yo mismo rechacé desde un principio: su Versohnung mit der Wirklichkcit: su reconciliación con la realidad establecida. Nunca he dejado de admirar a este pensador, y pienso que el trabajo emprendido por Marx -la materialización de la filosofía de Hegel- debe ser proseguido incluso más allá de Marx. Yo mismo he intentado hacerlo en varios pasajes de mi Ontología, que está a punto de aparecer. Pienso que, ahora que ya está todo dicho, sólo tres grandes pensadores occidentales resultan incomparables a todos los demás: Aristóteles, Hegel y Marx.

(1) Eugen Léviné, dirigente comunista de la República de los consejos obreros de Baviera, fusilado en 1919 por la derecha.

(2) Otto Korvin, dirigente comunista de la República húngara de los consejos obreros, ejecutado por el gobierno del almirante Horthy en 1919.

Taller de Formación en Teoría Política

TALLER DE FORMACIÓN
EN
TEORÍA POLÍTICA
SÁBADO DE POR MEDIO DE 14 A 16 HS.
COMIENZO DEL CURSO – SÁBADO 12 ABRIL.

ESPACIO POLÍTICO Y CULTURAL
LUIS VIALE 305
(Villa Crespo, Ciudad Autónoma de Buenos Aires)
COSTO SIMBÓLICO DE INSCRIPCIÓN $10
(lo recaudado tiene el objeto de adquirir materiales didácticos para las futuras exposiciones)
TODO AQUEL QUE NO PUEDA AFRONTAR EL COSTO SOLO DEBERÁ EXPRESARLO PARA
SER EXIMIDO DEL MISMO.
VACANTES ILIMITADAS.
o llamen al 15-5018-5972 (Juan Pablo Schnaiderman)
METODOLOGÍA Y CRONOGRAMA DE LOS PRIMEROS ENCUENTROS:

-M e t o d o l o g í a
El mismo se llevará a cabo en el Espacio político y cultural, sito en Luis Viale 305. El encuentro se hará cada dos semanas y la fecha de comienzo y presentación será el sábado 12 de abril. 14 a 16 hs. La inscripción al curso tendrá un costo simbólico de $10, con el objeto de adquirir materiales didácticos para las futuras exposiciones. Todo aquel que no pueda afrontar el costo solo deberá expresarlo para ser eximido del mismo. Previamente a cada encuentro se les entregará, vía e-mail o de forma impresa, el material de lectura a todos los participantes. Serán 19 jornadas de aproximadamente dos horas y media de duración, dividido en dos bloques, en las cuales un docente, que será alguna persona destacada en tema, dará la explicación teórica y luego guiará la posterior discusión del mismo para la obtención de conclusiones.
A lo largo de las 19 clases se dictarán clases acerca de distintos autores con alternancia de profesores. En cada encuentro se elaborará un resumen de lo tratado y un conjunto de conclusiones que serán enviadas en la semana a todos los alumnos. Al final del curso se redactarán conclusiones finales acerca de todos los temas tratados tomando en cuenta las parciales de cada encuentro y estas se verán cristalizadas en un documento de cierre. Se invitara a que los participantes puedan realizar una reflexión sobre la situación política del campo popular en la actualidad. Quienes completen un 75% recibirán un diploma firmado por los docentes.

-C r o n o g r a m a
Sábado 12 de Abril 14hs

MODULO 1: ¿Qué hizo?…la antigüedad clásica. El modo de producción esclavista comocondición estructural de la democracia de los ciudadanos en Grecia y Roma. El surgimiento de la polis griega. La idea de democracia, el concepto de libertad y de ocio (bibliografía obligatoria solicitarla por mail).
Docente: Dr. Miguel Rossi.

Próximos encuentros:

MODULO 2: ¿Qué hizo la modernidad con la creación del Estado?. Virtud y fortuna en la indeterminación democrática. Maquiavelo.

MODULO 3. La democracia moderna y las Revoluciones Burguesas. El Contractualismo.

En el taller se desarrollaran capacidades de análisis de contextos locales enel marco de procesos estructurales, así como también lecturas críticas de la historia a partir de temáticas y teorías económico-políticas dominantes. En síntesis aportar a la coherencia en el campo del pensamiento y su relación con la práctica política. Los encuentros serán quincenales y constan de 19 jornadas. Los módulos tienen una duración de aproximadamente dos horas y media, y se dividirán en dos bloques temáticos.
Centro Cultural del Barrio Luis Viale 305 Capital Federal l Informes e Inscripción: formacion.lna@gmail.com
Telefonos: 4393-4073 15-5780-1197 15-5018-5972

La Escuela de Frankfurt

LA ESCUELA DE FRANKFURT
MARCUSE, HABERMAS Y ABENSOUR
(Zona Erógena. Nº 23. 1995.)
“Estoy seguro de que la Escuela de Frankfurt jugó un papel histórico en la medida en que mantuvo viva la tradición de la teoría. Me refiero a la tradición de los intelectuales alemanes de izquierda y, last but not least, a la tradición de las tendencias emancipatorias de la clase obrera alemana.”
RUDI DUTCHSKE
Dirigente universitario alemán,
protagonista de las Revueltas Antiautoritarias
de las décadas del 60-70.
MARCUSE

Lubasz. -La Escuela de Frankfurt estuvo integrada por un puñado de intelectuales marxistas que hicieron de la negación, de la negatividad, su principio supremo de pensamiento. Negación en el sentido de oposición, rechazo, recusación, crítica. Y sin embargo, esta negatividad había de tener, paradójicamente, resultados enormemente positivos. En el punto culminante de la guerra fría, en los años cincuenta y primeros sesenta, la Escuela de Frankfurt mantuvo posiciones tanto filosóficas como políticas siguiendo dos líneas de enfrentamiento. Su oposición y su crítica se dirigían tanto al orden establecido en Occidente como a la contrapartida establecida a ese orden. De esta forma contribuyó a la formación de una Nueva Izquierda que no tenía nada en común ni con el capitalismo burgués ni con el socialismo bolchevique. Al mismo tiempo entró en controversia con lo que, desde el punto de vista de la Escuela de Frankfurt, constituían las filosofías oficiales y oficiosas de ambos órdenes establecidos: con el positivismo occidental y con el marxismo ortodoxo. El ataque en este frente más bien académico tuvo igualmente consecuencias: en las universidades tanto alemanas como americanas las ciencias sociales experimentaron nuevos impulsos que si bien no fueron equiparables en cuanto a la formación de escuela, sí que dieron lugar a una conceptualización de importancia: una ciencia social crítica sobre el terreno de la Teoría Crítica. Acerca de las fijaciones de objetivos de la Teoría Crítica hablaremos de inmediato.

-¿Qué fue la Escuela de Frankfurt y cómo empezó?

Comenzó como parte del Institut für Sozialforschung, fundado en el año 1922 por iniciativa de Félix Weil, un joven y rico científico judío con fuertes vinculaciones con el radicalismo marxista. Desde sus comienzos, el lnstitut estuvo estrechamente ligado a la Universidad de Frankfurt. En la época de su primer director, Carl Grunberg, se dedicó a la recogida de datos empíricos sobre el movimiento obrero, a la investigación de la teoría marxiana y a la publicación de estudios sobre problemas sociales. Mientras existieron las organizaciones del movimiento obrero, la teoría marxista parecía importante, rica en consecuencias y ligada a la praxis. En aquella época y también después pertenecían al Institut o en todo caso trabajaban en estrecha relación con él toda una serie de estudiosos: Karl Wittfogel, Franz L. Neumann, Erich Fromm, Franz Borkenau, Walter Benjamin, por mencionar sólo a unos pocos. En la época de su segundo director, el filósofo Max Horkheimer, la situación cambió drásticamente: en 1930, cuando Horkheimer se hizo cargo de la dirección, se alteraron las estructuras democráticas de la República de Weimar; se formó el gabinete de personalidades del canciller Bruning, mientras los nacionalsocialistas avanzaban convirtiéndose en un poderoso movimiento en la política alemana. Cuatro años después, tras la toma del poder por los nazis, estaba claro que la clase obrera y sus partidos no habían conseguido ni imponer el socialismo en Alemania ni detener la ascensión de Hitler. Probablemente incluso habían contribuido al éxito de Hitler. En 1934 la mayoría de los miembros y colaboradores del Institut, predominantemente judíos y/o marxistas, habían partido ya al exilio. Hacia esta época se realizó en el Institut un estudio empírico sobre el estado de la conciencia de la clase obrera alemana. Este estudio marca una doble despedida: por un lado, la despedida del Institut de Alemania, por otro, de la teoría marxista habitual hasta entonces. La clase obrera alemana había sido incapaz de contener a Hitler; los intelectuales se vieron motivados a pensar de nuevo o incluso a relajar sus lazos con el movimiento obrero y tal vez con la clase obrera en general. En consecuencia, se desplazó el centro de gravedad del Institut de la ocupación con problemas de la clase obrera al análisis del fascismo. Espero que Marcuse aporte retrospectivamente una interpretación de este hecho en su explicación de cómo se llegó al cambio en el centro de interés de la investigación.

Marcuse.- Horkheimer y luego nosotros también sabíamos ya desde los anos veinte que Alemania se encaminaba a un régimen fascista y que ni la clase obrera alemana ni nadie iba a poder contener la marea del fascismo. Por eso, lo que a primera vista podría parecer una retirada fue en verdad la expresión de una necesidad y la comprensión de esta necesidad: había que desarrollar la teoría marxista y someterla a prueba para ver si era capaz de comprender el fascismo en todas sus dimensiones y no, ciertamente, como algo meramente accidental que estaba sucediendo en Alemania, Italia, España, etc.; había que comprender el fascismo como un estadio decisivo del capitalismo en su fase tardía.

Lubasz -En todo caso, los años del exilio fueron años intelectualmente muy fecundos para el Institut, el cual encontró a partir de 1934 un nuevo hogar en la Columbia University de Nueva York. Entonces comenzó en el Institut la ocupación con problemas y métodos de la investigación social empírica. ¿Cómo se llegó a ello?

Marcuse.- Esta tendencia fue definitivamente impulsada por el desplazamiento del Institut a Nueva York y tuvo su pausa principal, sobre todo en Horkheimer en el deseo de hallar una vía de enlace con las discusiones intelectuales que se sostenían en los EE.UU. La orientación claramente empírica de la ciencia social americana inauguró e impulsó el interés por la investigación empírica.

Lubasz.- La consecuencia de esto fueron investigaciones empíricas, semiempíricas y también teoréticas de notable variedad: estudios sobre «Autoridad y familia», sobre el fascismo, sobre la «personalidad autoritaria», sobre la cultura de masas y sobre toda una serie de cuestiones filosóficas. Precisamente en aquellos años iniciaron y desarrollaron los miembros más importantes del Institut, es decir, Horkheimer, Adorno y Marcuse, su concepción central y específica: la Teoría Crítica. ¿Qué se quiere decir con el concepto de «Teoría Crítica»?

Marcuse – Si no recuerdo mal, el concepto fue utilizado por los miembros del Institut con el objeto de examinar críticamente la teoría marxista tradicional, de investigar su trascendencia y alcance en un esfuerzo que parecía indispensable a la vista de las transformaciones estructurales del sistema capitalista. El concepto señaliza la ampliación del trabajo analítico de la esfera económica a la totalidad social. Eramos de la opinión de que en aquella fase del desarrollo no había una sola dimensión social, ni material ni espiritual, que no estuviese sometida a la influencia de la clase dominante y de sus estrategias políticas y culturales.

Lubasz.- ¿Pero no significó esto renunciar al análisis económico?

Marcuse.- Si con esto quiere decir que los problemas más técnicos de la economía pasaron a un segundo plano, es cierto. Pero eso no significa que se abandonase el análisis de las estructuras económicas básicas. Este pasó a ser una parte integrante del análisis de la sociedad como un todo.

En el marco de esta teoría condujo la Escuela de Frankfurt la controversia con las dos corrientes principales del objetivismo contemporáneo. Primero y sobre todo se ocupó del marxismo cientificista y dogmático de la era estaliniana. El materialismo histórico ortodoxo fue atacado porque supone la existencia de una ley estricta y objetiva del desarrollo histórico y que son precisamente estas leyes objetivas las que determinan el destino de la humanidad. Simultáneamente la Escuela de Frankfurt tomó posición contra el positivismo occidental y lo hizo, precisamente, desde una orientación muy parecida. Rechazó la tesis del positivismo científico, en particular en la sociología, acerca de la existencia de leves estrictas y objetivas en la sociedad, en el comportamiento social y político. Pero la Teoría Crítica combatió el positivismo filosófico también porque éste niega la función activa y crítica de la razón en favor de un papel meramente pasivo y analítico. En conjunto, la crítica al objetivismo del positivismo occidental no fue de menor dureza que la dirigida al objetivismo estalinista. Al margen de todo lo que haya podido ser la Teoría desde otros puntos de vista, lo que fue indudablemente es una poderosa protesta contra la tiranía de un cientificismo ingenuo: contra un cientificismo marxista que sometía al hombre al yugo del futuro y contra un cientificismo positivista que lo comprimía en el yugo del presente. Pero la Teoría Crítica era algo más que una mera negación orientada a la protesta. En la perspectiva de la Escuela de Frankfurt, la teoría, en la medida en que sea crítica, transforma el mundo y en la medida en que sea acrítica, confirma el statu quo. Si los hombres se dejan guiar por teorías acríticas y positivistas, se sustraerán, dado que tales teorías no hacen sino confirmar al mundo en su estado existente, a la posibilidad y tal vez incluso a la necesidad de transformarlo. Cuanto más, en otro sentido, Horkheimer, Adorno y Marcuse se ocupaban con problemas de la sociedad de masas, mayor era la importancia de lo que tomaban prestado de Freud, porque, así lo creo, lo que intentaban era una síntesis de Marx y Freud. ¿Es acertada esta hipótesis?

Marcuse.- Yo debo rechazar la fórmula «Marx y Freud», que reúne a ambos. Nunca hubo tal intención, nunca se llegó a una fórmula así ni en mí ni, según me parece, en Adorno o en Horkheimer. En cualquier caso, nosotros hallamos en la teoría de Freud conceptos hipótesis que, si así lo quiere, tenían una clara relación interna con la teoría de Marx. Fue Freud y sólo Freud quien reveló hasta qué punto los propios individuos internalizan y reproducen inconscientemente la sociedad represiva. Este es un dato que no percibieron ni investigaron, desde luego, Marx y Engels. Hoy nos damos cuenta de que tal vez es el más importante. Pues el capitalismo contemporáneo se reproduce crecientemente a través de la internalización de sus necesidades y de sus posibilidades de satisfacción por los propios individuos que hacen de él su propia necesidad y reproducen de esta manera la sociedad que aquél oprime. Exactamente con esta idea me encontré en la obra de Freud y sobre todo debido a ella considero que la teoría freudiana es una teoría política y radical en alto grado y tiene virtualidad como tal mientras no se despotencien sus conceptos más radicales, como pueden ser los de los dos instintos fundamentales: Eros y Thánatos.

Este diálogo es un extracto de “Marcuse” (Gedisa, 1985).
HABERMAS*

– En su prefacio a la recopilación La situación intelectual de nuestra época, Ud. habla de una colonización del mundo vivido. ¿Qué es lo que entiende por esa afirmación?

– Marx analizó el significado del trabajo asalariado: la adaptación de un dominio de acción a los imperativos de un sistema regido por el valor de cambio y por el derecho. Hoy en día las formas de vida se cerrarán cada vez más en sistemas autónomos, bajo iniciativas de las organizaciones administrativas y económicas. Los antiguos modos de integración social que pasaban por los valores, por las normas y por un acuerdo obtenido en la comunicación van desapareciendo. Casi todas las relaciones sociales son codificadas jurídicamente: relaciones entre padres a hijos, profesores y alumnos, entre los vecinos. Esas formas a veces corrigen relaciones arcaicas de dominación, pero también provocan un empobrecimiento burocrático de la comunicación. Los esquemas de racionalidad económica y administrativa invaden los dominios tradicionalmente reservados a la espontaneidad moral o estética. es eso lo que llamo “colonización del mundo vivido”.

– ¿Es por eso que la sociología no puede prescindir de un enfoque psicoanalítico?

– El psicoanálisis, tomando en cuenta sus desarrollos recientes, todavía es un instrumento indispensable para comprender nuestro tiempo. En una sociedad relativamente bien integrada como la Alemania Occidental, los problemas mas graves son eludidos en el debate político. Los verdaderos conflictos son interiorizados por los individuos. No faltan síntomas de esa morbidez latente: alcoholismo, toxicomanía, problemas comportamentales y educacionales acaban tomando tales proporciones que toda una parte de la población deberá ser colocada bajo atención psiquiátrica. Las únicas discusiones políticas que todavía despiertan pasiones son las que se refieren a campos aparentemente al margen de la socialización, la escuela, la familia, la política cultural, los medios: ¿El Estado debe mantener el monopolio de los medios de comunicación? ¿Cómo separar a los intelectuales de izquierda que influencian los programas? Yo podría recordar también la reforma del derecho penal, que entre nosotros suscita polémicas violentas. Más allá de eso, nuestro sistema político se caracteriza por una polarización ilusoria, que recae mas sobre las personas que sobre los programas. No hay ninguna diferencia notoria entre los candidatos de los partidos dicen respecto de la economía, y apenas algunas puramente teóricas respecto de la política exterior. Los verdaderos conflictos son articulados por los “verdes” y por las oposiciones extraparlamentarias. Se censura a la Escuela de Frankfurt por haber dado mas espacio a la teoría de la cultura que a la economía política. Pero eso revela un sentido más sutil respecto de los nuevos conflictos que no se dan en la esfera económica.

– Mencionó varias veces la escuela de Frankfurt. ¿Qué representa para usted?

– Pongamos las cosas en su lugar. Históricamente se trata de un movimiento intelectual que se fijó en Nueva York durante los años de inmigración, entre 1933 y 1941. En torno de Horkheimer se encontraban Marcuse, Pollok, Lowental y Adorno, así como Fromm, Kircheimer y Newman, que formaban parte del consejo de redacción de la Zeitchrifit fur Sozialforschung (Revista de Investigación Social), que vio la luz entre 1932 y 1941. El único número editado en Frankfurt fue el primero.
Adorno y Horkheimer escribieron juntos entonces en California la “Dialéctica del Iluminismo” Después de la guerra solamente dos miembros del antiguo grupo permanecerán creadores: Marcuse y Adorno. Estos sugerirán vías divergentes. Cuando llegué a Frankfurt en 1956 (como asistente de Adorno) Horkheimer escondía los números de la Revista de Investigación Social en el sótano de su Instituto. Para el mandarín en el que él se había transformado, aquello representaba una herencia embarazosa. En el final de los años sesenta, los estudiantes redescubrieron la revista. Se volvió a hablar de la Escuela de Frankfurt que fue identificada con la Sociología Critica y con mis libros.

– ¿Cuáles son los temas de esa tradición que aun están vivos?

– Antes que nada, la voluntad de desembarazar al marxismo de todo dogmatismo. Pero también de rechazar la solución socialdemócrata, que es incapaz de romper con las estructuras de la sociedad burguesa. Por otro lado, la voluntad de abrirse a todas las ciencias sociales, no solo a la economía sino también a la psicología, a la historia del arte y de la literatura, a las ciencias políticas y jurídicas. En el campo de la filosofía esa tradición se opone a la metafísica y al empirismo positivista, porque este último disuelve nociones sintéticas e interdisciplinares como cultura, ideología, tipo de sociedad. Tritura las cuestiones teóricas en disciplinas cerradas.

-¿Cuáles fueron los temas que Ud. desarrolló en particular?

– Vea el primer volumen de la Revista de Investigación Social. Encontrará ahí un artículo de Horkheimer sobre ciencia y crisis, uno de Fromm sobre psicoanálisis y ciencia social y estudios de Adorno y Lowental sobre la situación de la música y la literatura modernas. Esas tres cuestiones nunca dejarán de interesarme. La teoría critica del conocimiento y de la ciencia, su función en el capitalismo avanzado, ese es el tema de mi libro Conocimiento a interés. La experiencia de América conducía a Adorno y a los otros al desarrollo de una teoría de la cultura de masas y -por contraste – de una teoría del arte de vanguardia que se tornara esotérica. Intenté desarrollar y actualizar ese diagnóstico.

Sobre la Teoría Crítica
ABENSOUR

¿Qué es la Escuela de Frankfurt?

Más que de una escuela se trata de un círculo: el término escuela me parece al mismo tiempo muy universitario y muy dogmático para dar cuenta de la actividad del Instituto de Investigación Social, cuyo órgano era la prestigiosa Revista de Investigación Social. ¿Cómo pensar juntos teoría crítica y escuela? El pensamiento crítico, pensamiento de la crisis de la sociedad moderna en el sentido objetivo del término, es pensamiento contra el dogmatismo, en el sentido Kantiano del término. Para hacer justicia a la dualidad de tradiciones, conviene privilegiar la pluralidad y no la unidad. No hay una sino diversas teorías críticas. Dos, según Horkheimer: en los años treinta, marxista revolucionaria, y en los años setenta, al mismo tiempo que efectúa una crítica del “mundo administrado”, abandona el proyecto revolucionario y tiende a recogerse a posiciones estrictamente defensivas. Lo mismo vale para Marcuse, que reconoce la dualidad de la teoría crítica pero para sacar de ella conclusiones opuestas: a saber, la exigencia de que se repiense la revolución. Sería preciso también interrogarse sobre la existencia de una tercera teoría crítica, que correspondería a la trayectoria de Adorno. Trayectoria original, ya que se distingue tanto de una retirada defensiva como de la elaboración de una nueva utopía.

¿Sería posible, mientras tanto, más allá de esa pluralidad, designar un núcleo teórico que correspondiese precisamente a la teoría crítica?

Definir la teoría crítica implica valorizar una perspectiva unitaria a ser concebida como un campo de fuerzas. Sus grandes éxitos son: 1) una teoría reflexiva, en el sentido de que, contrariamente a la teoría tradicional (Descartes) trae en si un deseo de autoeducación continua en cuanto a su relación con el plano histórico-social; 2) una teoría crítica de la sociedad que, a partir de una crítica dialéctica de la economía política y de una crítica de las ideologías, procura participar en cuanto tal de una “racionalización” de lo real, del trabajo de emancipación.

¿Qué relación existe entre la teoría crítica y el marxismo?

Pueden distinguirse en ese sentido dos fases: 1°- En el momento de la constitución de la teoría crítica, en el final de los años veinte, el enraizamiento en el marxismo es indiscutible. Se torna necesario de todos modos, precisar que esa relación con el marxismo se da principalmente a través de la relación esencial de dos obras marxistas entonces consideradas heréticas: Historia y conciencia de clase de Lukacs y Marxismo y filosofía de Korsch. Esa primera relación con el marxismo toma la forma de una intervención activa, de una ofensiva en, medio de la crisis del marxismo, tal como fue definida precisamente por Korsch en 1931. Intervención que rechazaba tanto al leninismo como al reformismo socialdemócrata, sin tampoco alimentar al fantasma de la restauración de una doctrina propia y original. Sumemos a eso que el grupo de Frankfurt jamás cedió a las ilusiones de una Rusia Socialista, y estuvo entre los primeros en percibir en la URSS no un estado obrero degenerado, sino el nacimiento de una forma social original que obedecía a su propia lógica burocrática, de la que el mismo marxismo no conseguía dar cuenta. 2°- En los años cuarenta la teoría crítica efectúa un verdadero cuestionamiento del marxismo, y el pensamiento de Marx comienza a parecer entonces preso en demasía en los límites del racionalismo. Hay un procedimiento común a esas dos fases: el enfrentamiento de Marx con otros pensadores de la emancipación. Puede decirse que Adorno y Horkheimer son los pioneros de una relación libre con Marx, tratándolo como un pensador, entre otros, de la emancipación humana.

¿Que papel desempeña la filosofía en esa tarea de emancipación?

Es una decisión en favor de la actualidad de la filosofía, contra la famosa tesis décimo primera de Marx sobre Feuerbach, que constituía en tanto tal a la teoría crítica. La emancipación obliga a emancipar a la filosofía de la acusación de inutilidad lanzada por Marx. El grupo de Frankfurt se inserta en la consumación de la filosofía después de la muerte de Hegel. Es desde el “fracaso” de la filosofía hegeliana, que no es un fracaso cualquiera, que la actividad filosófica según Adorno pierde su legitimidad. Hegel es el adversario indiscutible. La teoría crítica puede definirse como una obra de la sospecha contra dos formas de sistematicidad, que tienen su apogeo en Hegel: la sistematicidad filosófica (identidad del concepto y del objeto) y la sistematicidad o integración con el Estado (identidad de la Sociedad y del Estado). La teoría crítica devela la falsedad de esos procesos de identificación que existen en cuanto vínculo lógico, o en cuanto vínculo social: ella es el cuestionamiento de la identificación que se efectúa en el nivel del pensamiento, a través del dominio del sujeto sobre el objeto, cuestionamiento de la identificación que se efectúa en el nivel de la realidad sociopolítica, a través del dominio de un sujeto sobre otro. Solamente la experiencia de sufrimiento, en el sentido materialista, en cuanto experiencia de falsedad de esas dos identificaciones, puede abrir camino a la verdad, como experiencia de la posibilidad utópica del no – sufrimiento. Es en la medida en que la Teoría critica piensa lo no idéntico, que se constituye como “dialéctica negativa”. Finalmente, se afirma también la voluntad de mantener la filosofía separada del Estado y de una práctica universitaria que haga de ella una sierva del Estado y de sus metas. En el origen de esa voluntad, encontramos la tesis de que la aceptación de cualquier forma política autoritaria sólo puede engendrar una forma de pensamiento autoritario.

¿Pero cómo aparece entonces la cuestión política en ese trabajo de crítica y de emancipación?

La cuestión política está fundamentalmente presente en la propia textura de la teoría crítica; es una dimensión constitutiva de ella. Para empezar es preciso dejar claro que estamos delante de un grupo de filósofos que, en pleno siglo XX, no creían que se disminuían escribiendo sobre una sociedad moderna y las formas de dominación, o mejor, que concebían su crítica de esa sociedad en sus manifestaciones más diversas, desde el punto de vista de la emancipación. Citemos simplemente la obra colectiva bajo la dirección de Horkheimer, Estudios sobre la autoridad de la familia (París 1936) y, de Horkheimer, Egoísmo y emancipación, (1936) Razón y autoconservación (1941), la dirección de los estudios sobre el preconcepto y especialmente el gran libro en el que la colaboración de Adorno fue fundamental, La personalidad autoritaria (1950). Es un conjunto impresionante que constituyó lo que se podría llamar una “crítica de la política” y cuyos principales capítulos son: una crítica de la autoridad y de la familia, una crítica de la emancipación burguesa, una crítica del fascismo, del “totalitarismo burgués”, de la cultura en cuanto dominación, y una crítica de una figura antropológica propia de las democracias modernas: el hombre autoritario. Es por oponerse a la tesis de Marx, según la cual “dominación y explotación son un único concepto, aquí y en todas partes”; es por rehusarse a reducir lo político a lo económico, de hacer que se derive de este, que el grupo de Frankfurt puede fundar la posibilidad de una crítica de la política. Para Horkheimer, desde 1933, la Historia es constituida en medio y a través de la división en grupos dominantes y grupos dominados, y es dominación la que permite la apropiación del trabajo alienado. En 1936, en la presentación de los estudios sobre la autoridad y la familia, él hace de la autoridad una categoría esencial de la Historia. Aquello que, en relación a la historia en general, no es más que una hipótesis, se torna tesis, se torna certeza en el siglo XX: el surgimiento del estado autoritario bajo la forma del capitalismo de Estado, según los análisis de F. Pollock, transforma el carácter del período histórico: ocurre el pasaje de una era básicamente económica a una era básicamente política. Al separar la dominación de la economía, Adorno por su lado, llega a encarar la posibilidad de la catástrofe contingente en el origen de la sociedad humana, procurando con esa hipótesis superar la “razón de la historia”, la idea de necesidad histórica, presente tanto en Hegel como en Marx.

¿Cuál es la visión de Adorno sobre la dominación en el mundo moderno?

Del mismo modo que Horkheimer en el ensayo sobre El Estado autoritario, Adorno describe la existencia de un nuevo orden. Un nuevo período histórico que surgió , con su propia estructura social. En contraste con la dominación burguesa, que es una dominación mediada, el nuevo orden se caracteriza por una dominación abierta, inmediata. Por iniciativa de los grandes monopolios y de las grandes potencias surge una totalidad sin falla, un mundo uniformado, que tiende a un proceso global. De ahí viene la necesidad de pensar por detrás de la unificación totalitaria del nivel social, el proyecto metafísico en cuanto a la identidad del sistema que no deja escapar nada. Eso resulta en un estado de dependencia sin precedentes: la transformación del estatuto de la ideología que, de ilusión socialmente necesaria se torna una simple argamasa material; la supremacía en todas las sociedades de un elemento objetivo sobre los individuos, supremacía que se alimente, en nuestras sociedades, de la ilusión individualista. A los ojos de Adorno reina un frío universal -un tipo de apogeo del frío burgués que se enraíza en la conservación de sí mismo. Ese frío universal se traduce en la descomposición inaudita del individuo, en la desaparición de la espontaneidad individual humano, en última instancia, en la desaparición de todo experiencia verdadera posible. Pero Adorno soma a ese cuadro la valoración de las contratendencias -y es en ese sentido que el análisis de Adorno es abierto. Esa unificación totalitaria revela, en el mismo movimiento, su fracaso: “Aquello que no tuviera ningún elemento parcial revela por eso mismo que su dominio es apenas parcial” (Dialéctica negativa). Lo universal (el Estado, el partido…), que tortura a lo particular comprimiéndolo hasta disolverlo, trabaja contra si mismo pues tiene su sustancia en la villa de lo particular, en la “satisfacción” de lo particular. Retonuando el notable análisis de Newman en Behemoth según el cual por detrás de la fachada monolítica del Estado fascista se traba una lucha sin tregua entre burocracias rivales, una verdadera explosión de aparatos de poderes independientes y antagónicos, Adorno lo traspone para mostrar que ese mismo rnovimiento antagónico (unificación fragmentación) se reproduce en el propio nivel de lo social. Cuanto más la sociedad se encierra en la totalidad, en la socialización totalitaria, más renace dentro de ella una tendencia profunda a la disociación, a la explosión. Por detrás de la estructura social totalitaria surge una lógica del dislocamiento, y la desintegración se anuncia sin que se pueda decir que se trata de la catástrofe -la autodestrucción de la especie humana -.

¿Qué perspectivas políticas son abiertas por este pensamiento?

¿Será posible hablar de perspectivas directa a inmediatamente políticas? Para Marcusse ciertamente, bajo la forma de la utopía, de un nuevo principio de realidad no represivo, más allá del principio de eficacia. Para Horkheimer sin duda, bajo la forma de un derrotismo de la razón. Ciertamente no en el caso de Adorno, en cuyo pensamiento hay un dislocamiento de la cuestión política. El bloqueo histórico de la práctica -a saber el fracaso del proyecto revolucionario – libera, paradojalmente, un tiempo para el pensamiento que sería criminal no utilizar. Así, pare Adorno, el acceso a lo político pasa necesariamente por un trabajo de la teoría contra si misma. Como si el discurso político se transformase en un discurso sobre las condiciones de una política de la libertad, como si el discurso emancipador debiese necesariamente desdoblarse en un discurso sobre las condiciones de la emancipación. Comenzando, modestamente, por deconstruir las mitologías políticas, practicando sin descanso el rechazo de los ídolos y de los fetiches. Desde ese punto de vista, la posición de Adorno -y esa es su fuerza – es imposible de resumir, mas aun, imposible de situar, ya que opta por no ligarsé a nada, tomándose ese nada en el sentido más pleno del término. Se trata, antes que nada, de desligarse de una sociedad falsa. Si es posible decir que la filosofía moderna está atravesada por una problemática de patria y de exilio los pensadores de Frankfurt serían los Pensadores del exilio y Adorno al parecer, más que los otros (en ese punto debería pensarse la compleja relación del grupo con el judaísmo). Un pensamiento del exilio bastante radical ya que, a diferencia de Heidegger, por ejemplo, no alimenta ninguna ilusión de retorno a una patria o a una localidad natal. Solamente la afirmación extreme de ese exilio -no hay ni absoluto, ni fundamento primero, ni invocación al ser – puede preservar la posibilidad sin garantía del otro, de una vida transformada, de una sociedad justa. No se admite, adernás, que se hable sino de direcciones, de tendencias. Como Stirner en Lo único y su propiedad, incite a luchar contra las formas seculares de lo sagrado: Estado, humanidad, clase, que son otras tantas instancias de autodestrucción del yo. La lectura de Adorno incite, a mi criterio, que cede uno de nosotros, donde quiera que estemos, sea cual fuere la función que ocupemos, intente descifrar la mentira de la totalidad, de la objetividad, en los momentos y en las manifestaciones que de ellas conocemos y de los cuales somos partes integrantes. Se trata de que cede uno de inicio entonces, aquí y ahora, al combate que el propio Adorno dio en su lucha contra el establishment sociológico en Alemania, durante la querella sobre el posotivismo. Que se multipliquen los actos de disidencia contra las mentiras universales. Por una individuación dei conocimiento, por una individuación de la resistencia, digamos así, contra el primado de lo objetivo. Sumemos a ello una dimensión que muchas veces se acostumbra descuidar y que me parece, constituye: me refiero al odio por el sufrimiento, por el sufrimiento físico y por toda transfiguración, sea religiosa sea ontológica, del sufrimiento. Una sociedad emancipada renunciaría al principio de renuncia. Sensualistas, materialistas, por vías diversas los teóricos de Frankfurt apelan a una “rehabilitación de la carne”, o antes, a una rehabilitación de aquello que Merleau Ponty llamaba “carne del mundo”. Se trata de una no – violencia constituye, como si se tratase de depurar la utopía -utopía negativa que Adorno hace cuestión de no definir de todo aquello que la exigencia y la representación de la plenitud aún contienen de equivoco, no hay esperanza sin que se elimine la avidez, la sujeción. A través de la ruptura con cualquier modelo de identidad nacería la posibilidad de una actitud que acogiese al objeto sin violentarlo, que fuese capaz de acoger al otro, de liberar al no-idéntico. Para Adorno la sociedad justa lejos de inspirarse en la forma del Estado unitario, de reivindicar una igualdad abstracta, sería aquella cuyos miembros pudiesen afirmar su diferencia sin terror, en que pudiesen hacer la experiencia de la no – identidad.

Novedad Editorial: Savonarola

Con alegría, Espacio Agón ha recibido la noticia de un nuevo proyecto editoral nacional dedicado a las humanidades. Ponemos a disposición de nuestros visitantes la buena nueva y su último lanzamiento: El Tratado acerca del régimen de gobierno de la ciudad de Florencia y otros escritos políticos de Girolamo Savonarola. Edición bilingüe. Traducción y estudio introductorio de Román Mazzittelli y Cinzia Racanelli.

“Jerónimo Savonarola nació en 1452. Ordenado como sacerdote de Santo Domingo en 1479, se desempeñó como predicador y maestro en diferentes lugares, hasta su llegada definitiva a Florencia en 1490. Luego de 1494, creció su figura como profeta y reformador político. En sus numerosas obras y sermones recurrió sobre la pacificación ciudadana, la profundización y afianzamiento de la República, y la renovación moral y religiosa. Fue excomulgado en 1497 por su enfrentamiento con Roma. A principios de 1498 escribió el Tratado acerca el régimen y gobierno de la ciudad de Florencia. Enjuiciado por un tribunal secular y por uno religioso, fue ejecutado junto a dos seguidores.
En 1475 Jerónimo Savonarola entró en el convento de Santo Domingo. Tenía veintidós años y la intención de refugiarse de “la gran miseria del mundo” en tareas simples y piadosas. Sus superiores lo impulsaron a seguir la carrera de predicador, que lo condujo a un final trágico. La virulencia de su prédica contra las injusticias del sistema y la creciente influencia de su figura lo enemistaron con el poder papal y con los Médicis. En 1498 fue acusado de herético y condenado a la horca y a la hoguera. El Tratado acerca del régimen y gobierno de la ciudad de Florencia, escrito por Savonarola poco antes de su ejecución, propone la forma de gobierno republicana como la adecuada para evitar el peor de los males: la tiranía. Lo ofrecemos en versión bilingüe, junto con los libros IX y X –dedicados a la filosofía política— del Compendio de filosofía moral del autor. El completo estudio introductorio de Cinzia Racanelli y Román G. Mazzitelli guía al lector de estas páginas por las sinuosas vicisitudes de dos ciudades –Florencia y Roma– y de un período –el quattrocento— que siempre serán recordados como la cuna del humanismo renacentista.”

Ediciones Winograd presentará sus primeros libros en marzo de 2008. La editorial fue creada con el propósito de difundir obras de referencia imprescindible para los lectores interesados en las humanidades. El objetivo es amplio: nuestro catálogo comienza con textos de la antigüedad tardía, de la edad media y del renacimiento pero prevé extenderse hasta incorporar, en el futuro, autores contemporáneos. Los criterios de selección de las obras a ser publicadas incluyen: la búsqueda o la preparación de una traducción ágil, la edición de libros bilingües en los casos en que el texto original haya sido escrito en una lengua clásica y la presentación de un estudio preliminar y un cuerpo de notas que satisfagan a la vez la curiosidad del aficionado y las exigencias del experto.

Para quienes estén interesados, acercamos también el Plan Editorial 2008 de Ediciones Winograd.

Como lectores, sabemos lo difícil que es conciliar ediciones de calidad y que sean realizadas en nuestro país. Por esto, Espacio Agón celebra un emprendimiento tan halagüeño como este.