Gianfranco Pasquino en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires

El martes 12 de agosto de 2008 a las 14:30 hs., llevará adelante una conferencia el politólogo italiano Gianfanco Pasquino en el Auditorio de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA (Sede Parque Centenario; Franklin 54, Ciudad Autónoma de Buenos Aires), con el nombre de “La Ciencia Política Hoy”.

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Invitación: "¿Qué queda para la política tras el conflicto entre el campo y el gobierno?"

Desde Ciudadanía y Democracia los invitamos a participar el día 29 de julio de 2008, en la Biblioteca Nacional (Agüero 2502, Ciudad Autónoma de Buenos Aires), del encuentro “¿Qué queda para la política tras el conflicto entre el campo y el gobierno?”, en el marco del Ciclo Diálogos con la Democracia del Presente.
Exponen:

-Senador Samuel Cabanchik
-Diputado Martín Hourest
-Diputado Carlos Raimundi

Los esperamos

La útima entrevista a Richard Rorty

Rorty: la última entrevista

por Danny Postel

Uno de los más influyentes filósofos de nuestro tiempo, Richard Rorty, falleció el pasado 8 de junio después de una penosa lucha contra el cáncer. Lo que sigue es el acto de apertura de lo que debió ser una larga y amplia entrevista entre nosotros y que, tristemente, tuvo que abandonarse en medio de la corriente.

Con su amplia visión intelectual y su ágil y vigoroso estilo prosaico –único entre los filósofos académicos–, Rorty zarandeó las cosas como pocos de sus contemporáneos.

Rorty fue de los primeros en cruzar el puente (ahora mejor transitado) entre las escuelas filosóficas “analítica” y “continental”. Insufló nueva vida a la tradición de pensamiento pragmatista, abogando por las ideas de los personajes fundadores como William James y –sobre todo– John Dewey. Fue él, Dewey, tanto su héroe filosófico como su modelo de demócrata intelectual, activamente comprometido con la conversación cultural del día.

Rorty siguió los pasos de su héroe. Aunque nunca realizó cruzadas activistas como Dewey, sí fue abierto y directo en debates de una amplia gama temática. Constantemente hacía reseñas críticas de libros y escribía ensayos para revistas y periódicos, con los que se dirigía a los lectores en general y no únicamente a los enterados.

El historiador Casey Blake recientemente observó: “Rorty se ha revelado como uno de nuestros intelectuales más elocuentes y vehementes… un modelo de lo que Michael Walzer ha dado en llamar ‘un crítico relacionado’, un intelectual que implora a sus conciudadanos que vivan de acuerdo con los valores morales que tanto aprecian.”

Los muchos libros de Rorty incluyen La filosofía y el espejo de la naturaleza; Consecuencias del pragmatismo; Contingencia, ironía y solidaridad; Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth Century America (1998); Philosophy and Social Hope (1999) y –con Gianni Vattimo– El futuro de la religión (2005).

El año pasado, el filósofo Eduardo Mendieta armó una espléndida colección de entrevistas con Rorty titulada: Cuidemos la libertad y la verdad se cuidará sola (en la cual tuve el placer de que se incluyera una mía de 1989). Y apenas hace un mes vio la luz Philosophy as Cultural Politics, que corresponde al último volumen de los Philosophical Papers de Rorty.

Al conferírsele a Rorty la Medalla Thomas Jefferson en abril pasado, la Sociedad Estadounidense de Filosofía hizo notar su “decisiva influencia y distinguida contribución a la filosofía y, más ampliamente, a los estudios humanísticos”. Su labor –continuaba la mención– redefinió la filosofía “como interminable, democráticamente disciplinada, cuestionadora de las actividades socioculturales y de reflexión e intercambio…”

Elogiando al filósofo alemán Hans-Georg Gadamer en 2002, Rorty escribía que éste “personificaba vigorosamente lo más valioso de la tradición humanística europea”. Rorty hizo lo mismo por la tradición humanística estadounidense.

He sido siempre afecto a citar sus descripciones sobre el humanismo como la noción de que “si podemos trabajar juntos, podemos hacer de nosotros mismos cualquier cosa que nuestro ingenio y voluntad nos lleven a imaginar qué podríamos ser”.

Se le echará muchísimo de menos.

(Junio de 2007)
¿Cómo te sientes acerca de tu interesante compromiso de trabajo en Irán? Fuiste invitado a dictar clase en Teherán en 2004 y encontraste un gran interés por lo que tenías que decir. Más recientemente, el disidente iraní Akbar Ganji te buscó en California y ambos tuvieron una larga conversación. En marzo estuve en una librería en Teherán y vi varios de tus libros así como una colección de ensayos sobre ti en inglés y persa. Me pregunto: ¿qué te parece todo esto?

Cuando visité Teherán me sorprendí al escuchar que algunos de mis escritos se habían traducido al persa y además con una considerable cantidad de lectores. Me intrigó el hecho de que ciertos debates un tanto cuanto cargados –y que se suscitan entre filósofos europeos y estadounidenses, y en los que tomo parte– fueran de algún interés para los estudiantes iraníes. Pero en la respuesta a mi plática sobre “Democracia y filosofía” quedó claro que verdaderamente había gran interés sobre los temas ahí expuestos.

Cuando se me dijo que otra personalidad muy discutida en Teherán era Habermas, concluí que la mejor explicación por el interés sobre mi trabajo era la circunstancia de que comparto la visión de Habermas sobre la utopía socialdemócrata. En esta utopía, muchas de las funciones del presente, atendidas por miembros de las comunidades religiosas, habrían de ser tomadas por lo que Habermas llama “patriotismo constitucional”. Alguna forma de patriotismo –la solidaridad con los conciudadanos y las esperanzas compartidas por el futuro del país– es necesaria si uno ha de tomarse la política seriamente. En un país teocrático, una oposición política de izquierda debe estar preparada para contrarrestar los reclamos del clero, en el sentido de que la identidad nacional se defina por la tradición religiosa. Así pues, la izquierda requiere, específicamente, de una forma secularizada de celo moral tal que centre el respeto del ciudadano en sus semejantes, en vez de la relación de la nación con Dios.

Mis puntos de vista sobre estos temas derivan de los de Habermas y John Dewey. En las primeras décadas del siglo xx, Dewey ayudó a que surgiera una cultura en la cual fuera posible, para los estadounidenses, sustituir la religiosidad cristiana con una fuerte y decidida adhesión a las instituciones democráticas (junto con una gran esperanza por el mejoramiento de esas instituciones). En décadas recientes, Habermas ha venido recomendando a los europeos esa cultura. En oposición a líderes religiosos como Benedicto xvi y los ayatolas, Habermas argumenta que la opción ante la fe religiosa no es el “relativismo” ni la “expulsión”, sino nuevas formas de solidaridad basadas en la Ilustración.

El Papa dijo recientemente: “En Europa se ha desarrollado una cultura que es la más radical contradicción, no sólo para la cristiandad, sino para todas las tradiciones religiosas y morales de la humanidad.” Dewey y Habermas habrían replicado que la cultura que surgió de la Ilustración ha respetado todo lo cristiano que ha valido la pena respetar. Occidente ha improvisado, en el curso de los últimos doscientos años, una tradición moral específicamente secularista –la que considera el libre consenso de los ciudadanos de una sociedad democrática, en vez de la voluntad divina, como fuente de imperativo moral. Este cambio de punto de vista es, creo yo, el más importante avance logrado hasta hoy en Occidente. Me gustaría pensar que los estudiantes a quienes me dirigí en Teherán, impresionados por los escritos de Habermas, e inspirados por el valor de pensadores como Ganji y Ramin Jahanbegloo, algún día harán de Irán el núcleo de la Ilustración islámica.

Tú mencionaste la gran conexión hacia las instituciones democráticas que Dewey ayudó a fomentar e igualmente “la gran esperanza en el mejoramiento de las instituciones”. Según tu opinión, ¿qué tanta necesidad de mejoramiento requieren actualmente nuestras instituciones democráticas? Hace tres años te hiciste la pregunta de si nos dirigíamos hacia algo que podría llamarse “postdemocracia”.

Antes del once de septiembre, yo habría dicho que la principal área en la cual las instituciones democráticas tenían que mejorar es la ya de sobra conocida: necesitamos poner esas instituciones a trabajar para equilibrar las expectativas de vida de los niños pobres y ricos. Se miraba como si, con el fin de la Guerra Fría, regresáramos a la tradicional agenda socialdemócrata.


Después del once de septiembre, sin embargo, se vio claro que la derecha política trataría de sustituir con la “guerra al terrorismo global” su anticomunismo, so pretexto no sólo de mantener el Estado de seguridad nacional intacto, sino de socavar las instituciones políticas de las viejas democracias. El artículo que los editores de la London Review of Books retitularon “Postdemocracia” fue originalmente titulado “Antiterrorismo y el Estado de seguridad nacional”.

Por el tiempo en que el artículo se publicó (abril de 2004), estaba yo aterrado de que la administración Bush arrastrara a la opinión pública consigo y que lograra con esto barrer las libertades ciudadanas. Temí que el once de septiembre volviera posible lo que, en tiempos del presidente Eisenhower, él llamó “el complejo militar industrial”, a efectos de extender su poder sobre el gobierno de Estados Unidos de manera sin precedente. Predije que, si los terroristas exploraban la posibilidad de un arma nuclear que cupiera en una maleta de mano y en una ciudad occidental, las instituciones democráticas podrían no sobrevivir. A las agencias de seguridad de las democracias occidentales se les otorgarían –o simplemente éstas se tomarían– atribuciones y poderes fácticos comparables a los de la Gestapo y la KGB.

La administración Bush es ahora objeto del repudio de la opinión pública de Estados Unidos, y el desastre de Iraq hará que los futuros gobiernos europeos duden en seguir el liderazgo estadounidense. Pero sigo pensando que el fin de la democracia probablemente sería consecuencia de un terrorismo nuclear, y simplemente no sé cómo guardarnos de este peligro. Tarde o temprano, algunos grupos terroristas repetirán el once de septiembre y en mayor escala. Dudo que las instituciones democráticas tengan suficiente capacidad de recuperarse como para soportar tal tensión.

¿Sería acertado decir que te has hecho un poco hacia la izquierda en estos últimos años?

No estoy conciente de haberme hecho hacia la izquierda, y siento curiosidad sobre por qué podría parecer así. Cuando escuché las noticias sobre lo ocurrido a las Torres Gemelas, mi primer pensamiento fue: “Dios mío, Bush actuará igual que Hitler cuando se incendió el Reichstag.” Desde la elección de Reagan, nunca he pensado en los miembros del Partido Republicano sino como ávidos sinvergüenzas y gente sin escrúpulos. Y en relación con “la guerra al terror”, he descrito la misma trayectoria que muchos otros –izquierdistas–: a favor de la guerra en contra de los talibanes en Afganistán y en contra de la invasión a Iraq. Y con respecto a la política doméstica, sigo a favor de poner en remojo a los ricos y redistribuir el dinero entre los trabajadores (sin nacionalizar los medios de producción). En materia “cultural”, hubo un tiempo en que tuve ideas chapadas a la antigua, y dudas acerca de los matrimonios entre los del mismo sexo, pero ya no. Aunque esto no es cambiar mucho…

Poco tiempo después de enviarle a Richard Rorty un cuestionario para proseguir la entrevista, recibí un recado de su esposa en el que me avisaba sobre el brusco viraje, para mal, de su salud. Murió dos semanas después.
Traducción de Germán Toyos

Entrevista a Karl-Otto Appel

Entrevista a Karl-Otto Appel

por Javier Recás Bayón
PREGUNTA: Usted llevó a cabo en los años sesenta una síntesis histórica entre los tres grandes paradigmas de la filosofía contemporánea: el analítico, el hermenéutico y el dialéctico. Una síntesis, entiendo yo, que vertebra toda su obra por su convicción de que sólo así será posible lograr un concepto de racionalidad que responda tanto a los desafíos del reduccionismo cientificista como a las tendencias desmembradoras y debilitadoras del pensamiento postmoderno. Sin embargo, también aquí, a juicio de algunos, reside el peligro de diluirse en un mero eclecticismo, salvador de algunos fragmentos del naufragio de los modelos modernos de racionalidad.

RESPUESTA: Habla usted correctamente respecto a los cambios en el paradigma filosófico en los años sesenta. Aunque esto es especialmente adecuado referido a la primera etapa de mi filosofía, donde intenté aunar filosofía analítica y hermenéutica que en aquel momento estaban completamente separadas. En el mundo anglosajón dominaba la filosofía analítica mientras que en el continente, por el contrario, era la hermenéutica la que prevalecía. Yo intente, junto con Habermas, llevar a cabo una síntesis de ambas incorporando también la dimensión dialéctica que suponía el psicoanálisis y la crítica de las ideologías. Ahora, sin embargo, no haría esta división. Actualmente cuando hablo de paradigmas prefiero hacer la siguiente división: el paradigma de la filosofía primera en el sentido de la metafísica ontológica anterior a Kant, el de la filosofía de la conciencia o del sujeto en el sentido de Descartes, Kant o Husserl, y finalmente, el de la semiótica trascendental o pragmática trascendental o hermenéutica trascendental. Este tercer gran paradigma es el surgido después del giro lingüístico. Ésta es la forma en la que hoy hablo sobre paradigmas en filosofía, aunque esto no quiere decir que carezca de sentido la distinción antes mencionada.

Todavía hay otra cuestión que quiero comentar respecto a su pregunta. Me gustaría aclarar que no espero estar inmerso en el eclecticismo puro. Por el contrario, espero que se considere que mi filosofía expresa una perspectiva muy unitaria. El eclecticismo es contrario a mi fundamentación pragmática. En los últimos años, para resaltar mi oposición al eclecticismo he enfatizado mi defensa de una fundamentación última de la pragmática trascendental. Aunque no en el sentido, pasado de moda, del término «trascendental». Cierta fundamentación trascendental es posible pero no en el sentido clásico. Todo se transforma, incluso este concepto.

Actualmente cuando hablo de paradigmas prefiero hacer la siguiente división: el paradigma de la filosofía primera en el sentido de la metafísica ontológica anterior a Kant, el de la filosofía de la conciencia o del sujeto en el sentido de Descartes, Kant o Husserl, y finalmente, el de la semiótica trascendental o pragmática trascendental o hermenéutica trascendental.

P.: En los años sesenta tanto usted como Habermas, Wellmer y Bubner, entre otros, dejaron constancia de sus discrepancias con Gadamer respecto al significado y alcance del concepto de «hermenéutica», que, a su juicio, debía mediarse con la crítica de las ideologías y complementarse con el paradigma analítico. Sin embargo, a pesar de ello no sé si usted aceptaría ser calificado de hermeneuta crítico o ve este concepto demasiado laxo. ¿Cómo entiende usted la hermenéutica en la actualidad?

R.: Yo llamaría a mi paradigma filosófico «pragmática trascendental», «pragmática trascendental del lenguaje» o también «semiótica trascendental».
Pienso que a una pragmática de este tipo pertenece una especie de hermenéutica crítica trascendental, por lo que también podría utilizar el término «hermenéutica trascendental». Pero es importante subrayar que «hermenéutica» debe ir acompañada de «trascendental», porque este término es el que me distancia de los filósofos puramente pragmáticos.

El primer título que utilicé para mi filosofía fue el de «hermenéutica trascendental» en 1963, para mi habilitación. En aquel momento, aunque no había leído todavía Verdad y método, estaba muy cercano a Gadamer, sobre todo en lo referente al lenguaje y a la relevancia de la tradición humanística. En mi opinión, Gadamer no quiso ser un revolucionario, pero lo fue en realidad. Vattimo, Rorty, y otros muchos, dependieron de él. Verdad y método fue un libro que no deseé seguir porque en él se dejaba de lado la filosofía trascendental y el normativismo. No había ningún rastro de la dimensión normativa en él; al contrario, su rechazo fue el punto de partida. Gadamer estaba muy preocupado por exponer que no se podía comprender un texto mejor de lo que se había entendido antes, o a un autor mejor de lo que él mismo se comprendió. Pero yo no pienso así, sino justo lo contrario. Éste es un viejo tópico que también se da en Kant, en Schleiermacher y en otros. Nosotros podemos entender a alguien mejor de lo que él mismo se entendió a sí mismo porque nosotros sabemos más acerca del significado de los hechos que le rodearon o somos más conscientes de algunas cosas de lo que él era. Me parece completamente inaceptable que sólo comprendamos de manera diferente y que esto dependa del contexto y del curso de la historia. Debemos mantener que comprender mejor es posible. No estoy diciendo en ningún momento que nosotros tengamos certeza absoluta sobre esto o aquello, pero debemos practicar en la comprensión la idea regulativa, como dice Kant, de que somos capaces de mejorar nuestra comprensión y comprender, por tanto, mejor de lo que se había hecho anteriormente.

Se está preparando un volumen conmemorativo de la concesión a Gadamer, ahora, antes de que muera, del premio Schiller (en filosofía no consigues el premio Nobel sino el Schiller; es el más prestigioso), para el que he escrito un artículo sobre este mismo tema. Rechazo que se comprenda sólo de manera diferente y que ese entendimiento dependa sólo de nuestro lugar en la historia, en vez de reconocer que el logos está originado en el tiempo. Esto es a lo que nos conducen Heidegger y Gadamer: el tiempo, la historia, son más importantes que el logos; prevalecen sobre él. Pero esto sería verdad si la razón del logos sólo fuera un producto del tiempo, de la historia. Si esto fuera verdad no podríamos decirlo, pero si podemos decirlo de hecho, como yo hago, es porque presupongo determinadas condiciones de validez. Puedo hacer estas afirmaciones porque presupongo las condiciones de validez de todo discurso que pretenda verdad. Esta idea implica la existencia de elementos trascendentales en el logos. Significa la supremacía del logos sobre la historia. Justo lo contrario de lo que Heidegger y Gadamer pretenden, y, junto a ellos, muchos otros, especialmente Derrida. Para Derrida el hecho de la difference es el hecho más importante en el mundo, es más poderoso que el logos. El logos tiene que ser criticado, por supuesto, pero no podemos hacerlo sin presuponerlo. Como usted puede ver, parece que soy el último que piensa así, nadie hoy en día resulta impresionado por esto. Porque, ¿qué es el logos?, ¿qué es la razón? La historia, el tiempo, eso es lo importante. Heidegger en su última etapa decía que el logos nació con los griegos y ahora nosotros dependemos de aquel suceso. El nacimiento del logos fue un suceso y ahora todos creemos en el logos porque procede de los griegos, porque está en la historia del ser y esta es la más poderosa. Pero eso no puede ser, si nosotros afirmamos eso con pretensión de verdad tendría que ser al revés, la intención de hablar de toda la historia depende de las pretensiones de validez. Las pretensiones de validez del logos deberían ser más poderosas. Ésta es la distinción más radical entre mi posición y las de Vattimo, Derrida, Gadamer, Rorty, y mi amigo Habermas está en medio, aunque (perdón, esto es un poco malicioso) él intenta no ser demasiado tajante.

No estoy en contra de la historia, no deben malentenderme. Provengo de la hermenéutica, pero quiero contar con lo trascendental y otorgar al logos prioridad sobre el tiempo. Ésa es la cuestión.

Debemos mantener que comprender mejor es posible. No estoy diciendo en ningún momento que nosotros tengamos certeza absoluta sobre esto o aquello, pero debemos practicar en la comprensión la idea regulativa, como dice Kant, de que somos capaces de mejorar nuestra comprensión y comprender, por tanto, mejor de lo que se había hecho anteriormente.

P.: Uno de los ejes centrales en su filosofía es, a mi juicio, la reconstrucción del trascendentalismo kantiano. Respecto a esta tarea me gustaría hacerle dos preguntas. La primera se refiere a las posibilidades de complementar el carácter invariante de las estructuras a priori con el reconocimiento del anclaje histórico de la conciencia. Esta aporía entre universalidad y contingencia histórica, que Foucault, por ejemplo, ha criticado por mantener un doble discurso a un tiempo positivista y escatológico, ¿no nos lleva, al final, a renunciar al apriorismo en sentido estricto, si queremos salvaguardar la dualidad?

R.: Yo contestaría de la siguiente forma: si nosotros abandonásemos el apriorismo definitivamente, en vez de restringirlo, entonces cancelaríamos toda filosofía trascendental. Y, en mi opinión, esto supondría abandonar la filosofía misma porque habríamos rechazado las bases de las pretensiones de validez. En lo que acabo de decir antes, si nosotros pensamos que en filosofía todo es temporalidad, todo historicidad, todo dependiente del contexto, entonces estaríamos de nuevo abandonando las bases para las afirmaciones que hacemos como filósofos, las pretensiones de validez que debemos tener. Así que nosotros no podemos destruir completamente el apriorismo, debe mantenerse en alguna medida. En mi filosofía, el apriorismo está drásticamente mitigado. Por ejemplo, yo solía hablar de la transformación del estilo kantiano del trascendentalismo, y lo más importante para mí era su posibilidad de transformarlo en sentido semiótico. Sin embargo, ya no pienso que sea tan convertible. No pienso como Descartes, Kant y Husserl que argumentamos en la soledad de la conciencia. Yo argumento, y esto quiere decir que soy miembro de una comunidad y me estoy comunicando cuando estoy pensando en soledad, sólo que de una forma interna, dialogando conmigo mismo. El pensamiento tiene la misma estructura que un diálogo público, es la estructura del lenguaje, la estructura del diálogo, y la intersubjetividad está siempre en juego. Y ésta es mi transformación del kantismo.

Entonces mi ejemplo hace referencia a lo siguiente: en Kant tenemos lo que se conoce como principios en la critica del purismo, principios a priori (causalidad, sustancialidad, etc.), categorías que corresponden a 12 principios. Soy un peirceano en este respecto, soy un peirceano en cualquier caso. No del pragmatismo americano en su conjunto sino de Peirce, que es el más importante, y él ya habló del a priori en los procesos de inferencia. Esto es lo importante, no los principios. Éstos se pueden considerar sedimentaciones del pensamiento en el proceso de evolución de nuestro conocimiento. Nosotros no necesitamos tener principios a priori en el sentido kantiano. Para nosotros, por ejemplo, hoy en día todos los principios newtonianos son sedimentaciones de la física clásica en la evolución humana del conocimiento, sólo válidos para el mesocosmos, pero no para el macrocosmos o el microcosmos. Ni la teoría de la relatividad ni la microfísica cuántica hacen uso ya de esos principios. Estos principios adoptados por Kant, son como digo, sólo válidos para el mesocosmos, para el entorno de nuestra medida. Aquí es donde los seres humanos han evolucionado, así que éstas son sedimentaciones. No son en absoluto válidos a priori. Esto es lo que yo enfatizo, lo que abandono, pero conservo algo, los procesos de inferencia sintéticos de abducción, inducción y deducción como algo válido a priori. Nuestras inferencias in the long run deben ser verdaderas, debemos presuponer que el progreso es posible. Entonces, in the long run, debemos alcanzar un consenso último pero no en el sentido en que muchos dicen que el consenso debe ser un hecho. No debe ser un hecho, no debe ser la verdad sino una idea regulativa de todo lo que es correcto, una idea que oriente nuestras inferencias cada vez más cerca de la idea final del proceso, hacia esa opinión que debe ser verdadera, pero que nunca se ha de considerar como un hecho sino como una idea regulativa, como un concepto.

Yo mantengo entonces esto en el sentido kantiano de la idea regulativa, pero no mantengo los principios kantianos. Esto es un ejemplo de lo que yo transformo de la filosofía trascendental, de cómo reduzco el apriorismo kantiano. Pero todavía queda, desde luego, un residuo de apriorismo. En concreto, he argumentado antes, con Habermas y contra Habermas, respecto a las cuatro pretensiones de validez. Habermas y yo estamos de acuerdo en la existencia de dichas pretensiones implícitas en toda argumentación. No podemos argumentar sin asumirlas. Con respecto, por ejemplo, a la pretensión de actuar correctamente en la argumentación, el resto de los seres humanos está fundamentalmente implicado. Pero esto es para mí, frente a Habermas, absolutamente a priori. Por ello hablo de que estos presupuestos suponen la fundamentación última de nuestra argumentación. Pero, a pesar de todo, no lo llamaría fundamentalismo. El término fundamentalismo es terrible. Yo lo reservo para gente como Jomeini, que tiene una fundamentación dogmática última para todas las cosas. Yo distinguiría dos términos: «fundamentalismo» y «fundamentacionismo». Este último término encaja mejor con el significado que le he dado. Es un tipo de fundamentación que no tiene nada que ver con el fundamentalismo metafísico-dogmático. Yo sé que no le he dado muchas referencias sobre lo que para mí es la fundamentación última, la mayoría de la gente se pregunta cómo puedo hablar de ello sin explicarlo. Esto es para mí más excitante.
Yo sé que no le he dado muchas referencias sobre lo que para mí es la fundamentación última, la mayoría de la gente se pregunta cómo puedo hablar de ello sin explicarlo. Esto es para mí más excitante.

P.: Otra de las cuestiones principales que se suscitan sobre el neotrascendentalismo es la relativa a su proyecto de fundamentación. Como es sabido, existen importantes discrepancias entre el modelo de fundamentación última que usted defiende frente al modelo de fundamentación hipotético-reconstructiva por el que cada vez más se inclina Habermas, a pesar de sus primeras posiciones. Si a ello sumamos las críticas de Albert, Rorty, Vattimo, Foucault, etc., me va a permitir que le pregunte si no piensa que cada vez más la filosofía contemporánea está más lejos de toda fundamentación y, especialmente, de la que usted propone.

R.: Ya he contestado a esta pregunta, aunque querría hacer alguna observación más. Todos estamos de acuerdo en la actualidad en que no es posible un fundamentalismo en el sentido literal al que antes he aludido. Sin embargo, yo estoy en contra de quienes como Albert, Habermas, Rorty, Vattimo, Gadamer o Foucault, rechazan la necesidad de cualquier tipo de fundamentación. Esto está bastante claro en Rorty cuando habla de «des-trascendentalización». En su opinión, por ejemplo, después de la discusión sobre el libro de Strawson Los límites del sentido —libro que impulsó una gran discusión sobre los argumentos trascendentales—-, ha quedado claro que ningún argumento trascendental es posible. Para Rorty la des-trascendentalización es una cuestión de hecho, y nadie puede refutar esto por más tiempo. Yo, no obstante, no estoy de acuerdo. He escrito un libro en Frankfurt en el que explico que cierto tipo de argumentos trascendentales son correctos. Es acertado des-trascendentalizar con respecto a los principios kantianos del conocimiento del mundo exterior, de la naturaleza. En ello estoy de acuerdo con Peirce. En este sentido concreto, estoy de acuerdo con la des-trascendentalización, pero no con las tesis siguientes: que alguna vez estemos en una posición en la que no tengamos que presuponer necesariamente los presupuestos de validez. Yo me refiero a estos presupuestos como elementos trascendentales de la argumentación, de cualquier teoría de la argumentación. Y en este punto estoy en contra de cualquier des-trascendentalización. Todos los filósofos mencionados son pragmatistas al decir que el trascendentalismo está muerto, pero yo no lo creo.

He escrito un libro titulado Hermenéutica y filosofía trascendental en el que quiero llegar a un mejor entendimiento del significado de una hermenéutica crítico-normativa, de una crítica que contemple todavía la crítica de la ideología. Aunque este tema esté ahora abandonado, porque el marxismo está muerto y nadie habla en nuestros días de crítica de las ideologías. Yo siempre he criticado a Marx y sigo haciéndolo hoy. No creo en el capital ni nada de esto. Sin embargo, es interesante comprobar en qué estaba Marx equivocado y en qué tenía razón. Todavía me apego al programa de la crítica de la ideología y no en el estrecho sentido marxiano sino en un sentido más amplio. En esta dirección he propuesto siempre la unión entre la crítica de la ideología y la hermenéutica. Ésta es mi conexión con la Escuela de Frankfurt.

Todavía me apego al programa de la crítica de la ideología y no en el estrecho sentido marxiano sino en un sentido más amplio. En esta dirección he propuesto siempre la unión entre la crítica de la ideología y la hermenéutica. Ésta es mi conexión con la Escuela de Frankfurt.

P.: Usted ha reclamado frente a la hermenéutica de Heidegger y Gadamer su relevancia normativo-metodológica. Pero la réplica de éste último no está exenta de interés: ¿de dónde surge el fundamento normativo de la propia crítica?, ¿no se estará dando por bueno subrepticiamente un determinado concepto de progreso?

R.: Si prefiero el término fundamentación trascendental de la hermenéutica crítica no lo es en el sentido de la fundamentación hermenéutica en la filosofía especulativa de la historia. Yo volvería a las cuatro pretensiones de validez de la argumentación. La argumentación es para mí lo último; nadie puede dejarla detrás, es lo irrebasable, como lo era para Descartes el ego cogito. Ahora es lo mismo en cierto sentido, sólo que Descartes se olvidó del lenguaje. Él, sin embargo, no se dio cuenta de que ya estaba en el nivel de la intersubjetividad cuando dijo ego cogito. Pensaba que estaba solo y tenía que probar la existencia de otras mentes. Gadamer dijo, en una carta a Heidegger, que esta forma de probar la existencia del mundo exterior no tiene sentido. Si yo reflexiono sobre el hecho de que pienso y de que al dudar estoy argumentando, entonces veo que uso el lenguaje, es decir, estoy argumentando públicamente, luego no estoy solo, sino que hay una comunidad. La comunidad de argumentación.

Esto es una transformación del ego cogito en el sentido de la pragmática trascendental del lenguaje. Por el hecho de argumentar, todo el mundo es miembro de una comunidad. Una comunidad ilimitada. Y se debe presuponer una comunidad ideal de comunicación, porque existen los presupuestos de validez. Por ejemplo, utilizando la pretensión de verdad hay que decir que las cosas son de esta forma porque presupongo que cada miembro de una comunidad ilimitada o ideal de comunicación tiene que estar de acuerdo conmigo. No podría ser que no fuese verdad y no hubiese intersubjetividad entre todos los miembros de la comunidad ilimitada de argumentación. Ésta es para mí la base de la hermenéutica.

No puedo mostrarle una fundamentación completa de la hermenéutica trascendental, pero creo que es posible dar una fundamentación trascendental de la hermenéutica crítico-normativa. Lo que no se puede hacer es lo que Heidegger y Gadamer hacen al considerar la historia del ser como una fundamentación, como una base. La historia no pertenece al ser, sino el ser a la historia. La historia, dice Gadamer, no nos pertenece sino que somos nosotros los que pertenecemos a la historia. Pero yo no puedo aceptar esta fundamentación desde el tiempo y la historia como si fueran los elementos más poderosos. Para mí el logos sigue siendo el elemento más poderoso. Y la contradicción más grande en la obra de Gadamer es que, por una parte, es heideggeriano, y deja libertad a la historia del ser y del tiempo, y , por otra parte, quiere ser un filósofo platónico, lo que no es posible. Esto es justo el tipo de filosofía que yo rechazo. Estoy de acuerdo con Heidegger al quererse distanciar de la filosofía occidental mientras que Gadamer quiere mantenerse unido a Heidegger y a la vez a Platón. Por el hecho de argumentar, todo el mundo es miembro de una comunidad. Una comunidad ilimitada. (…) No podría ser que no fuese verdad y no hubiese intersubjetividad entre todos los miembros de la comunidad ilimitada de argumentación. Ésta es para mí la base de la hermenéutica.

[1] Agradezco a Apel su amabilidad y disposición a utilizar parte de su escaso tiempo en Madrid en esta entrevista y a Áurea González por su inestimable ayuda filológica para la trascripción de la grabación.

X Jornadas de Filosofía "Hannah Arendt, el pensar y la política"


X Jornadas de Filosofía

“Hannah Arendt, el pensar y la política”

22, 23 y 24 de octubre

Extensión máxima de las ponencias: 2500 palabras

Enviar título y resumen: de 300 palabras

Plazo para el envío: 25 de agosto

Coorganizan:

Área de Filosofía del Instituo de Ciencias y del Instituto de Desarrollo Humano. UNGS.

Escuela de Filosofía. Facultad de Filosofía y Humanidades. UNC.

Centro Franco Aregntino de Altos Estudios. UBA.

Campus de la Universidad, J. M. Gutiérrez 1150 (entre José León Suárez y Verdi), Los Polvorines, Provincia de Buenos Aires.

España: Defensa de la Filosofía y la Educación Pública

Manifiesto de la Plataforma en Defensa de la Filosofía y la Educación Pública

Para cualquier sistema educativo democrático, como viene señalando la UNESCO desde 1953, resulta básico dedicar un espacio suficiente a la reflexión sobre los contenidos aprendidos en el conjunto de las asignaturas, de modo que los futuros ciudadanos dispongan de la posibilidad de articular racionalmente esa peculiar cultura que les demandará su vida intelectual y laboral (política). Resulta por tanto necesario para un programa de universalización y conocimiento, que defienda la mejora y la calidad de la Educación, la existencia imprescindible de asignaturas en donde los estudiantes adquieran herramientas teóricas y contenidos específicamente filosóficos, asegurando así su adecuado desarrollo intelectual mediante la configuración, articulación y aplicación de los saberes científicos. Distintos sectores de la Sociedad quisiéramos transmitir nuestra preocupación ante la posibilidad de que uno de los pilares de nuestra tradición cultural se vea mermado por las distintas reformas educativas.
La aplicación de la LOE va a afectar, en general, a la posibilidad de una enseñanza integral y de calidad al devaluarse los contenidos más teóricos de la educación, como son los científicos y los filosóficos. Esto es debido a una orientación hacia la proliferación nada armoniosa de asignaturas optativas en el currículo. Arrastrada por esta inercia, esta reforma afectará a las asignaturas propiamente Filosóficas, alterando tanto los contenidos como la asignación de horas para su desarrollo. Frente a las actuales 2 horas semanales de las que dispone la asignatura de Ética, su sustituta, la Educación Ético–Cívica, sólo dispondrá en la Comunidad de Madrid de 1 hora. A la Filosofía y Ciudadanía, que vendrá a reemplazar a la Filosofía de 1º de Bachillerato, sólo le corresponden (a falta de la publicación del Decreto autonómico que establezca el currículo de Bachillerato en la Comunidad de Madrid) 2 horas semanales. Y la Historia de la Filosofía de 2º de Bachillerato se encuentra en la misma situación.
Esto significa que las asignaturas obligatorias vinculadas a la Filosofía podrían ver reducida su carga horaria en una proporción importante, además de ver recortado su contenido más propiamente filosófico.
No obstante, a la espera de que la Comunidad de Madrid cumpla con su compromiso educativo, en el momento de la determinación del 35 % del currículo que le compete, requerimos que apueste por una enseñanza de calidad, de manera tal que mantenga las horas necesarias para el desarrollo de los contenidos específicamente filosóficos.
Expuesto lo anterior, solicitamos de la Consejería de Educación de la Comunidad de Madrid (a la que corresponde el establecimiento definitivo del currículo del Bachillerato en esta comunidad autónoma) lo siguiente:
a) Que la asignatura de Ética de 4º E.S.O. vuelva a contar con sus dos horas semanales de clase. La situación de la Educación Ético–Cívica, con sólo una hora semanal de clase, hará casi imposible un tratamiento de los problemas que no consista en un adoctrinamiento ideológico. Esto, con independencia de cualquier posible característica interna de la asignatura, se debe sencillamente al poco tiempo del que dispondrá: con una hora a la semana será materialmente imposible intentar articular reflexivamente en clase las distintas Teorías Éticas y su fundamentación filosófica.
b) Que la asignatura de Filosofía y Ciudadanía conserve las tres horas semanales de que dispone la Filosofía actual: Los contenidos mínimos establecidos en el currículo de Bachillerato requieren un tiempo suficiente para dotar a los alumnos de las herramientas conceptuales mínimas para articular la reflexión teórica exigida. La permanencia en el currículo de un bloque destinado a la introducción general a la filosofía, junto a los bloques específicos de filosofía política, hace que sea indispensable contar con esta tercera hora en 1º de Bachillerato.
c) Que la asignatura de Historia de la Filosofía cuente con cuatro horas semanales de clase: De entre todas las asignaturas de las que los alumnos tienen que examinarse en la P.A.U., Historia de la Filosofía se encuentra en una situación desfavorable, pues dispone únicamente de 3 horas semanales para su desarrollo frente a las 4 horas de las que dispone el resto. Frente a este clamoroso agravio comparativo se hace necesario disponer de 4 horas semanales para su desarrollo.
Solicitamos, en definitiva, el apoyo de todos: de los profesores, que saben de la importancia de un exigente nivel de contenidos, de alumnos, madres y padres, de las Administraciones Públicas y de todo ciudadano conocedor de los requerimientos de una cultura democrática. Pues no reclamamos sino los medios y la organización necesarios para la formación científica y teórica de los ciudadanos cultos que nuestra sociedad reclama.

o pulse aquí.

Richard Rorty: anticlericalismo y ateísmo

“Ahora bien; el pragmatismo, aunque dedicado a los hechos,
carece de una base tan materialista como el empirismo común.
Además, nada tiene que objetar a la realización de las abstracciones,
en tanto nos desenvolvamos con su ayuda entre hechos particulares y
nos conduzcan a alguna parte. Interesado exclusivamente
en aquellas conclusiones en que laboran conjuntamente
nuestros espíritus y nuestras experiencias, no tiene
prejuicios a priori contra la teología. Si las ideas teológicas prueban
poseer valor para la vida, serán verdaderas para el pragmatismo
en la medida en que lo consigan. Su verdad dependerá enteramente
de sus relaciones con las otras verdades que también han de ser conocidas.”

William James, Pragmatismo: un nuevo nombre para algunos antiguos modos de pensar

ANTICLERICALISMO Y ATEÍSMO

Richard Rorty

(El futuro de la religión, pp. 47-63, Paidós, Barcelona, 2006)

***

Algún día los historiadores de las ideas podrán decir que el siglo XX fue un siglo durante el cual los profesores de filosofía empezaron a dejar de formularse preguntas como «¿Qué existe verdaderamente?», «¿Cuáles son los objetivos y límites de conocimiento humano?» o «¿Cómo se conectan el lenguaje y la realidad?». Estas preguntas presuponen que puede hacerse filosofía de forma ahistórica. Presuponen la idea errónea de que el examen de nuestras prácticas actuales puede darnos una comprensión de la «estructura» de todas las posibles prácticas humanas.

«Estructura» es solamente otra palabra para decir «esencia». Los movimientos más importantes de la filosofía del siglo XX han sido antiesencialistas. Se han mofado de las pretensiones de los movimientos que le han precedido: el positivismo y la fenomenología, así como de hacer lo que Platón y Aristóteles pensaban poder hacer: separar las apariencias cambiantes a la realidad perdurable, lo meramente contingente de lo verdaderamente necesario. Ejemplos recientes de esta mofa son Márgenes de la filosofía, de Jacques Derrida, y The Empirical Stance, de Bas van Fraseen. Estos libros hacen pie en Ser y tiempo, de Heidegger, La reconstrucción de la filosofía, de Dewey, y las Investigaciones filosóficas de Wigenstein. Todos estos libros antiesencialistas nos urgen a liberarnos de las antiguas distinciones griegas entre lo aparente y lo real y entre lo necesario y lo contingente.

Un efecto del ascenso del antiesencialismo y el historicismo es la despreocupación por lo que Lecky, como bien es sabido, llamó «la guerra entre ciencia y teología». Una creciente tendencia a aceptar lo que Terry Pinkard llama «la doctrina hegeliana de la sociabilidad de la razón» y a abandonar lo que Habermas llama «la razón centrada en el sujeto» a favor de lo que denomina «razón comunicativa» ha debilitado la idea de que las creencias científicas se forman racionalmente, mientras que no lo hacen así las creencias religiosas. El tenor antipositivista de la filosofía de la ciencia poskunhiana se ha combinado con el trabajo de los teólogos posheideggerianos para acercar a los intelectuales al postulado de William James según el cual ni la ciencia natural ni la religión necesitan competir la una con la otra.

Esta evolución ha restado popularidad a la palabra «ateo». Los filósofos que no van a la iglesia tienen hoy menos tendencia a describirse a sí mismos como participantes de la creencia de que no hay Dios. Son más propensos a usar expresiones como aquella de Max Weber: «religiosamente no musical». Uno puede tener mal oído para la religión como puede ser indiferente a la fascinación de la música. Los que son indiferentes a la cuestión de la existencia de Dios no tienen derecho a despreciar a los que creen apasionadamente en su existencia o a los que la niegan con igual pasión. Del mismo modo, ni los creyentes ni los no creyentes tienen derecho a despreciar a aquellos que sostienen que ésta es una disputa sin sentido.

En este aspecto, la filosofía se asemeja a la música y a la religión. Muchos estudiantes –los que salen del examen final del curso más elemental de filosofía decididos a no perder nunca más el tiempo en otro curso de filosofía e incapaces de comprender cómo pueden algunas personas tomarse este tipo de cosas en serio- son filosóficamente no musicales. Algunos filósofos todavía creen que esta actitud hacia la disciplina a la que han dedicado sus vidas es síntoma de un defecto intelectual o incluso moral. Pero hoy en día los más se contentan, a la hora de evaluar el intelecto o el carácter de una persona, con descartar la incapacidad de tomar en serio el hecho filosófico como algo menos importante que la incapacidad de leer una novela, comprender las relaciones matemáticas o aprender una lengua extranjera.

Esta mayor tolerancia hacia el que ignora cuestiones que una vez fueron consideradas las más importantes se describe a veces como la adopción de una actitud «estetizante». Caracterización que resulta de particular aceptación entre quienes encuentran esta tolerancia deplorable y diagnostican su difusión como el síntoma de una peligrosa enfermedad espiritual («escepticismo», «relativismo» o algo igualmente aterrador). Pero el término «estético», en tales condiciones, da por supuesta la estandarizada distinción kantiana entre lo cognitivo, lo moral y lo estético, distinción que es en sí misma uno de los objetivos principales del filosofar historicista, antiesencialista.

Los kantianos creen que en cuanto se desestima la expectativa de alcanzar un consenso universal sobre un punto cualquiera, éste ha de ser definido como un «asunto de mero gusto». Pero esta descripción resulta tan equivocada a los filósofos antiesencialistas como la idea kantiana según la cual ser racional es una cuestión de seguir las reglas. Los filósofos que no creen en la existencia de tales reglas rechazan las categorías kantiana y optan por cuestiones sobre el contexto en que ciertas creencias, ciertas prácticas o ciertos libros pueden situarse mejor que en otro, y en función de qué propósitos. Una vez abandonada la tricotomía kantiana, el trabajo de teólogos como Bultmann y Tillich no se puede seguir considerando como una reducción de las pretensiones «cognitivas» de la religión a «meras» pretensiones estéticas.

En este nuevo clima de opinión filosófica, no se pide a los profesores de filosofía que den respuesta a las cuestiones que ocuparon a Kant y Hegel: ¿cómo pueden la visión del mundo propia de la ciencia natural adaptarse al conjunto de las ideas religiosas y morales que han sido centrales para la civilización europea? Sabemos qué significa integrar la física con la química, o la química con la biología, pero este tipo de integración resulta inapropiado para el interfaz entre arte y moralidad, o entre política y derecho, o entre religión y ciencia natural. Todas estas esferas de la cultura se penetran e interactúan continuamente. No hay necesidad alguna de un organigrama que especifique de una vez para siempre cuándo estas esferas tienen autorización para interconectarse. Tampoco hay necesidad de intentar alcanzar una supravisión ahistórica, propia de Dios, sobre la relación entre las prácticas humanas. Podemos atenernos a una tarea más limitada, esa a la que Hegel se refería como «tener nuestro tiempo en el pensamiento».

Dados todos estos cambios no resulta sorprendente que sólo dos clases de filósofos estén todavía tentados de usar la palabra «ateo» para autodenominarse. La primera clase es la de los que aún piensan que la creencia en lo divino es una hipótesis empírica y que la ciencia moderna ha ofrecido una mejor explicación de los fenómenos que la que el concepto de Dios solía ofrecer en un pasado. Los filósofos de este tipo están encantados cada vez que un científico natural ingenuo pretende que algún descubrimiento científico aporta nuevas pruebas de la verdad del teísmo, pues les resultaba bien fácil desacreditar tal pretensión. Les basta sencillamente con recurrir a los mismos tipos de argumentos esgrimidos por Hume y Kant contra los teólogos naturalistas del siglo XVIII sobre la irrelevancia de cualquier estado empírico particular de las cosas respecto de la existencia de un ser atemporal y no espacial.

Coincido con Hume y Kant en que el concepto de «prueba empírica» es irrelevante a la hora de hablar de Dios,[1] pero este punto sirve por igual contra el ateísmo y el teísmo. El presidente Bush ha aportado un buen argumento cuando dijo, en un discurso destinado a complacer a los fundamentalistas cristianos, que «el ateísmo es una fe», pues «no puede confirmarse ni refutarse mediante argumentos o pruebas». Pero lo mismo puede aplicarse, desde luego, al teísmo. Ni los que afirman ni los que niegan la existencia de Dios pueden reclamar, de forma plausible, tener pruebas de su parte. Ser religioso en el Occidente moderno no tiene mucho que ver con la explicación de fenómenos específicamente observables.

No obstante hay un segundo tipo de filósofos que se autodescribe como ateo. Éstos utilizan «ateísmo» como mero sinónimo de «anticlericalismo». Ahora desearía haber utilizado este término en las ocasiones en que utilicé el primero para caracterizar mi punto de vista. El anticlericalismo es una visión política, no epistemológica o metafísica. Es la idea de que las instituciones eclesiásticas, a pesar del todo el bien que hacen –a pesar del consuelo que ofrecen a los que están en situación de necesidad o hasta de desesperación-, son peligrosas para la salud de las sociedades democráticas.[2] Mientras que los filósofos que defienden que el ateísmo, a diferencia del teísmo, se apoya en pruebas dirían que la creencia religiosa es irracional, los seglares contemporáneos, como yo mismo, se contentan con decir que es políticamente peligrosa. Según nuestro punto de vista, la religión resulta inobjetable en la medida en que se privatice, en la medida en que las instituciones eclesiásticas no pretendan convocar a los fieles en pos de propuestas políticas y en la medida en que tanto creyentes como no creyentes estén de acuerdo en seguir una política de vivir y dejar vivir.

Algunos de los que sostienen esta actitud, como yo mismo, no han recibido educación religiosa ni han desarrollado ningún vínculo con una tradición religiosa. Somos los que nos denominamos «carentes de oído musical para la religión». Pero otros, como el distinguido filósofo Gianni Vattimo, han usado su preparación y competencia filosóficas para sostener la razonabilidad de un retorno a la religiosidad de su juventud. Este argumento lo ha expuesto Vattimo en un libro suyo sumamente emotivo y original: Credere di credere.[3] Su respuesta a la pregunta «¿Cree de nuevo en Dios?» equivale a decir: «Como me voy volviendo cada vez religioso, he llegado a tener lo que muchos llamarían una creencia en Dios, pero no estoy seguro de que el término “creencia” sea la descripción exacta de lo que tengo».

El objetivo de tal reformulación sería tomar en consideración nuestra convicción de que si una creencia es verdadera, todos deberían compartirla. Pero Vattimo no cree que todos los seres humanos deban ser teístas y menos aún católicos. Vattimo sigue a William James al disociar la cuestión «¿Tengo derecho a ser religioso?» de la cuestión «¿Debería todo el mundo creer en la existencia de Dios?». Mientras se acepte la conocida crítica de Hume/Kant de la teología natural sin aceptar la pretensión positivista de que los éxitos explicativos de la ciencia moderna han vuelto irracional la creencia en Dios, será posible decir que la religiosidad no está felizmente descrita con el término «creencia». De aquí que sea bienvenida la tentativa de Vattimo de sacar la religión del campo epistémico, un campo en que está sujeta al reto de la ciencia natural.

Tal tentativa no es nueva, desde luego. La propuesta kantiana según la cual vemos a Dios como un postulado de la razón pura práctica más que como una explicación de los fenómenos empíricos ha abierto camino a pensadores como Schleiermacher para desarrollar lo que Nancy Frankenberry ha denominado «una teología de las formas simbólicas». Ha animado también a pensadores como Kierkegaard, Barth y Lévinas a construir un Dios totalmente diferente, fuera del alcance no sólo de la argumentación y la evidencia, sino también del pensamiento discursivo.

La importancia de Vattimo reside en su rechazo de estas dos tristes iniciativas poskantianas. Le basta con excluir la tentativa de conectar religión y verdad para no necesitar nociones como verdad «simbólica», «emotiva», «metafórica» o «moral». De igual forma, no utiliza lo que llama (de una forma un tanto equívoca, en mi opinión) «teología existencialista»: la tentativa de convertir la religiosidad en una cuestión de ser rescatado del pecado por la inexplicable gracia de una deidad absolutamente otra con respecto al hombre. Su teología está específicamente diseñada para aquellos que él llama «medio creyentes», esas gentes que san Pablo definía como «tibios en la fe», el tipo de persona que sólo va a la iglesia para las bodas, los bautizos y los funerales (Creer que se cree, pág. 84).

Vattimo desestima el pasaje de la Epístola a los romanos que Karl Barth prefería y centra el mensaje cristiano en un pasaje paulino preferido por muchos otros: Corintios, 1, 13. Su estrategia es tratar la Encarnación como el sacrificio de Dios de todo su poder y autoridad, así como de su alteridad. La Encarnación fue un acto de kenosis, el acto en que Dios lo cede todo a los seres humanos. Esto permite a Vattimo hacer su afirmación más sorprendente e importante: que «la secularización [es el] rasgo constitutivo de una auténtica experiencia religiosa» (Creer que se cree, pág. 11).

También según la visión de Hegel la historia de la humanidad constituye la Encarnación del Espíritu, y su mesa de sacrificio es la cruz. Pero Hegel no estaba dispuesto a dejar de lado la verdad a favor del amor. Así, Hegel convierte la historia de la humanidad en una narración dramática que alcanza su clímax en un estado epistémico: el conocimiento absoluto. Para Vattimo, por el contrario, no hay dinámica interna, no hay teología inherente a la historia de la humanidad, no hay ningún drama que resolver: sólo la esperanza y el amor pueden prevalecer. Vattimo piensa que si consideramos la historia de la humanidad tan seriamente como lo hizo Hegel, sustrayéndola a un contexto epistemológico o metafísico, podemos detener el péndulo que avanza y retrocede entre un ateísmo militantemente positivista y una defensa simbolista o existencialista del teísmo. Como él dice, «[sólo] porque se han disuelto las metanarraciones metafísicas, la filosofía ha descubierto la plausibilidad de la religión y puede, consiguientemente, contemplar la necesidad religiosa de la conciencia común fuera del esquema de la crítica ilustrada».[4] Vattimo quiere disolver el problema de la coexistencia de la ciencia natural con el legado del cristianismo no identificando a Cristo ni con la verdad ni con el poder, sino sólo con el amor.

El argumento de Vattimo es un ejemplo de cómo las líneas del pensamiento derivadas de Nietzsche y Heidegger pueden entrelazarse con las derivadas de James y Dewey. En efecto, estas dos tradiciones intelectuales tienen en común la creencia ñeque la búsqueda de la verdad y el conocimiento no es más ni menos que la búsqueda de un acuerdo intersubjetivo. Pero siendo la arena epistémica un espacio público, es un espacio del cual la religión puede y debe retirarse.[5] Admitir que debería retirarse de esa esfera no es un reconocimiento de la verdadera esencia de la religión, sino sencillamente una de las moralejas que se pueden extraer de la historia de Europa y de América.

Vattimo dice que «hoy que la razón cartesiana, y también la hegeliana, han realizado su parábola, ya no tiene sentido contraponer netamente fe y razón» (Creer que se cree). Por pensamiento cartesiano y hegeliano Vattimo quiere decir más o menos lo mismo que quería decir Heidegger con el término «ontoteología». El término cubre no sólo la teología tradicional y la metafísica, sino además el positivismo y (como tentativa de poner a la filosofía en el camino seguro de la ciencia) la fenomenología. Coincide con Heidegger en que «la metafísica de la objetividad concluye en un pensamiento que identifica la verdad del ser con la calculabilidad, mensurabilidad y, en definitiva, con lo manipulable del objeto de la ciencia-técnica» (Creer que se cree, págs. 25-26). Pues si se identifica la racionalidad con el esfuerzo por lograr un consenso universal intersubjetivo y la verdad con el desenlace de tal esfuerzo, y si, además, se pretende que nada se anteponga a tal propósito, entonces la religión no sólo debe retirarse de la vida pública, sino también de la vida intelectual, y ello por haber convertido la ciencia natural en el paradigma de racionalidad y verdad. La religión deberá pensarse o como un competidor derrotado en la investigación empírica o «meramente» como un vehículo de satisfacción emocional.

Para sustraer la religión de la ontoteología es necesario considerar el deseo de consenso universal intersubjetivo como una necesidad humana entre otras, que no se superpone automáticamente a todas las demás. Ésta es una doctrina que Nietzsche y Heidegger compartían con James y Dewey. Estos cuatro anticartesianos han objetado por principio el uso peyorativo de «meramente» en expresiones como «meramente privado», «meramente literario», «meramente estético» o «meramente emocional». Todos aportan razones para sustituir la distinción kantiana entre lo cognitivo y lo no cognitivo por la distinción entre la satisfacción de las necesidades públicas y la de las necesidades privadas, y para insistir en que no hay ningún «meramente» en la satisfacción de estas últimas. Los cuatro están –para decirlo con las palabras utilizadas por Vattimo para describir a Heidegger- intentando ayudarnos a «salir de un horizonte de pensamiento que, finalmente, se muestra enemigo de la libertad y de la historicidad del existir» (Creer que se cree, pág. 26).

Si se permanece en este horizonte de pensamiento y se sigue pensando en la epistemología y la metafísica como filosofía primera, se llegará a la convicción de que todas las afirmaciones han de tener un contenido cognitivo. Una afirmación tiene un contenido de esa índole en la medida en que se incluye en lo que el filósofo estadounidense contemporáneo Robert Brandom llama «el juego de dar y pedir razones». Pero decir que la religión debería ser privatizada es como decir que las personas religiosas tienen, a ciertos efectos, derecho a retirarse de este juego. Que están autorizadas a desconectar sus afirmaciones de la red de inferencias socialmente aceptables: las que dan justificación para hacer tales afirmaciones y extraer las consecuencias prácticas de haberlas hecho.

Parece que Vattimo tiende a esta religión privatizada cuando describe la secularización de la cultura europea como el cumplimiento de la promesa de la Encarnación considerada como la kenosis, en que Dios cede todo a los hombres. Cuanto más secular, menos jerárquico se vuelva occidente, mejor hará realidad la promesa evangélica de que Dios ya no nos verá como a siervos, sino como a amigos. «La esencia de la revelación [cristiana] –dice Vattimo- [está] reducida a la caridad, y todo lo demás dejado a la no definitividad de las diversas experiencias históricas» (Creer que se cree, pág. 96).

Una visión tal de la esencia del cristianismo –en la que Dios y el hombre piensan lo mismo: el amor como única ley, siendo las dos caras de una misma moneda- permite a Vattimo contemplar a todos los grandes desenmascaradores de occidente, desde Copérnico y Newton hasta Darwin, Nietzsche y Freud, como operarios de la tarea del amor. Estos hombre se esforzaban –dice Vattimo- por «leer lo signos de los tiempos, sin más reserva que el mandamiento del amor» (Creer que se cree, pág. 79). Eran seguidores de Cristo, en el sentido de que «el desenmascarador es el mismo Cristo, y […] el desenmascaramiento que inaugura es el significado mismo de la historia de la salvación» (Creer que se cree, pág. 78-79).

Preguntar si es ésta una versión del cristianismo «legítima» o «válida» del catolicismo o del cristianismo sería hacerse exactamente la pregunta equivocada. La noción de «legitimidad» no puede aplicarse a lo que Vattimo, o cualquiera de nosotros, haga en su soledad. Intentar aplicarla es como admitir que no tenemos derecho a ir a la iglesia para asistir a las bodas, los bautizos o los funerales de nuestros amigos y parientes, a menos que admitamos la autoridad de las instituciones eclesiásticas para decidir quién cuenta como cristiano y quién no, o no tengamos derecho a denominarnos judíos si practicamos un determinado rito y no otro.

Puedo resumir la línea de pensamiento que seguimos Vattimo y yo de la forma siguiente: la batalla entre religión y ciencia que tuvo lugar en los siglos XVIII y XIX fue una confrontación entre instituciones que pretendían la supremacía cultural. Fue bueno para ambas, religión y ciencia, que fuese la ciencia quien ganase la batalla. Porque verdad y conocimiento son un asunto de cooperación social, la ciencia nos da medios que nos permiten llevar a cabo mejores proyectos de cooperación social que antes. Si la cooperación social es lo que se quiere, la conjunción de ciencia y el sentido común de nuestros días es todo lo que se necesita. Pero si se quiere algo más, entonces una religión que se ha sacado de la arena epistémica, una religión que encuentra la cuestión del teísmo contra el ateísmo carente de interés, puede ser la que se ajuste a la soledad de la persona.

Puede ser y puede no ser. Existe todavía una gran diferencia entre la gente como yo y la gente como Vattimo. Esto no sorprende si tenemos en cuenta que él creció educado en el catolicismo y que yo fui educado en la ausencia total de religión. Sólo si se piensa que las ansias religiosas son de alguna manera preculturales y constituyen «la base de la naturaleza humana» se será reticente a dejar el asunto en estos términos, es decir, se será reticente a privatizar la religión completamente, dejándola libre de la pretensión de universalidad.

Pero si se abandona la idea de que en todos los seres humanos está radicada fuertemente ya sea la búsqueda de la verdad ya la búsqueda de Dios, o si se admite que ambas son una cuestión de formación cultural, parecerá natural y lógica tal privatización. La gente como Vattimo dejará de pensar que mi falta de sentimientos religiosos es un síntoma de vulgaridad, y la gente como yo dejará de pensar que tener tales sentimientos es un síntoma de dependencia. Claro que siempre podremos citar los dos a Corintios 1, 13, en apoyo de nuestro rechazo a enzarzarnos en tan irritantes definiciones.

Mis diferencias con Vattimo se reducen a su capacidad de entender un hecho pasado como sagrado y a mi idea de que lo sacro reside sólo en un futuro ideal. Vattimo cree que la decisión de Dios de transformarse de nuestro patrón en nuestro amigo es el hecho decisivo del que dependen nuestros esfuerzos actuales. Su sentido de lo sagrado está ligado a la memoria de ese hecho y de la persona que lo encarnó. Mi sentido de lo sagrado, en la medida en que lo tenga, está relacionado con la esperanza de que algún día, en algún milenio indeterminado, mis descendientes remotos podrán vivir en una civilización globalizada en la que el amor será, con mucho, la única ley. En tal sociedad la comunicación estará libre de cualquier dominación, las clases y castas serán desconocidas, la jerarquía será un asunto de conveniencia pragmática temporal y el poder estará enteramente a disposición del libre acuerdo de un electorado culto y bien informado.
No tengo ni idea de cómo podrá surgir una sociedad de tales características. Podría decirse que se trata de un misterio. Este misterio, igual que el de la Encarnación, concierne al surgimiento de un amor que sea compasivo, paciente y capaz de soportar cualquier cosa. Corintios 1, 13 es un texto útil tanto para las personas religiosas, como Vattimo, cuyo sentido de lo que trasciende nuestra condición presente está relacionado con un sentimiento de dependencia, como para las no religiosas, como yo, para las que este sentido consiste sencillamente en la esperanza de un futuro mejor para la humanidad. La diferencia entre estos dos tipos de personas es la existente entre la gratitud injustificable y la esperanza injustificable. No es una cuestión de convicciones en conflicto sobre lo que realmente existe y lo que no.

[1] He desarrollado este punto con detalle en un ensayo sobre «La voluntad de creer» de William James: «Religious Faith, Intellectual Responsibility, and Romance», incluido en mi Philosophy and Social Hope, Nueva York, Penguin, 199. Véase también mi «Pragmatism as Romantic Polytheism», en Morris Dickstein (comp..), The Revival of Pragmatism, Durham, Carolina del Norte, Duke University Press, 1998, págs. 21-36.
[2] Desde luego, nosotros, los anticlericalistas que somos también políticamente de izquierdas, tenemos una razón más para esperar que la religión institucionalizada desaparezca algún día. Pensamos que la fe en el otro mundo es peligrosa porque, como dijo John Dewey: «El hombre no ha usado nunca plenamente los poderes que posee para acrecentar el bien en el mundo, porque siempre ha esperado que algún poder externo a él y a la naturaleza hiciese aquel trabajo que es su propia responsabilidad» («A common faith» [trad. Cast.: Una fe común, Buenos Aires, Losada, 1974], en Later Works of John Dewey, vol. 9, Carbondale and Edwardsville, Southern Illinois University Press, 1986, pág. 31).
[3] G. Vattimo, Credere di credere. È possibile essere cristiani nonostante la Chiesa?, op. cit. (trad. cit.).
[4] Véase «The Trace of the Trace», en Jacques Derrida y Gianni Vattimo (comps.), Religion: Cultural Memory in the Present, Stanford, Calif., Stanford University Press, 1998, pág. 84.
[5] La cuestión de si esta retirada es deseable es bastante diferente de la cuestión, de estilo kantiano, «¿El conocimiento religioso es cognitivo o no cognitivo?». La distinción que hago entre el campo epistémico y lo que queda fuera de él no está diseñada sobre la base de una distinción entre las facultades humanas, ni tampoco sobre una teoría acerca del modo en que la mente humana se relaciona con la realidad. Es una distinción entre tópicos sobre los que tenemos derecho a pedir un acuerdo universal y otros tópicos. Cuáles son los que deben estar en el campo epistémico y cuáles no es un asunto de política cultural. Antes de lo que Jonathan Israel llamó «la ilustración radical», se supuso que la religión era un tópico de la primera clase. Gracias a trescientos cincuenta años de actividad político-cultural, éste ya no es el caso. Para una ampliación sobre la relación entre teología y cultura política, véase mi ensayo «Cultural Politics and the Question of the Existence of God», en Nancy K. Frankenberry (comp.), Radical Interpretation in Religión, op cit., págs. 53-77.
Es también una cuestión distinta de si las voces religiosas deben ser oídas en el terreno público en el que los ciudadanos discuten los asuntos políticos. La última cuestión ha sido intensamente debatida por Stephen Carter, Robert Audi, Nocholas Wolterstorff y otros muchos. Comenté este debate en mi «Religión in the Public Square: A Reconsideration», Journal of Religious Ethics, vol. 31, nº 1 (primavera de 2003), págs. 141-149.
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