Aclaración I Jornada de Historia del Siglo XX

Informamos que la I Jornada de Historia del Siglo XX cambia la fecha de su realización al viernes 10 de octubre.

Coloquio Internacional: Carl Schmitt y Leo Strauss: Teología, Filosofía, Política

COLOQUIO INTERNACIONAL:

CARL SCHMITT Y LEO STRAUSS:

TEOLOGÍA, FILOSOFÍA, POLÍTICA

jueves 2 y viernes 3 de octubre

Goethe-Institut Av. Corrientes 319

entrada libre en inglés con traducción

se entregará certificado de asistencia a quien lo solicite

informes: prog@buenosaires.goethe.org

organizado por el Goethe-Institut con el auspicio del Centro Franco-Argentino de Altos Estudios de la UBA, el Istituto Italiano di Cultura de Buenos Aires y Katz Editores

La obra de Carl Schmitt y Leo Strauss propone una interrogación crítica de intensidad inigualada respecto de las premisas racionalistas, liberales y progresistas del pensamiento político moderno en el siglo XX. Ambos autores articulan su reflexión alrededor de la convergencia y la tensión entre teología, filosofía y política, confrontando a sus lectores y estudiosos con una meditación acerca de lo justo y lo legítimo que desafía el sentido común de esta época. En tiempos de mundialización y expansión de la conflictividad irrestricta, el estudio y la discusión de su pensamiento se muestra particularmente estimulante como vehículo para reinterrogar convicciones y respuestas estandarizadas.

El encuentro Carl Schmitt y Leo Strauss: teología, filosofía, política, coordinado por Claudia Hilb y Jorge Dotti, reúne durante dos jornadas en Buenos Aires a algunos de los más importantes intérpretes de la obra de estos autores: Carlo Galli (Italia), Jean François Kervégan (Francia), Heinrich Meier (Alemania), Thomas Pangle (Canadá/EE.UU.), Miguel Vatter (Chile), Jorge Dotti, José Luis Galimidi y Claudia Hilb (Argentina).

Heinrich Meier, reconocido como uno de los mayores especialistas en la obra de Leo Strauss y a cargo en la actualidad de la edición de su obra completa en alemán, presentará durante las jornadas la traducción de uno de sus últimos libros: Carl Schmitt, Leo Strauss y El concepto de lo político. Sobre un diálogo entre ausentes (Katz, 2008).

programa

jueves 2

15hs. Apertura

15.30hs. Thomas Pangle: “La significación filosófica de la correspondencia entre Leo Strauss y Gerhard Krueger”

17hs. Mesa redonda con M. Vatter, J. L. Galimidi y C. Hilb.

Miguel Vatter:”Derecho Natural y Estado de Excepción en Leo Strauss”.

José Luis Galimidi: “Reflexiones alrededor del texto Por qué seguimos siendo judíos de Leo Strauss”

Claudia Hilb: “El Rousseau de Strauss”

viernes 3

15hs. Mesa redonda con C. Galli, JF. Kervégan y J. Dotti.

Carlo Galli: “Strauss y Schmitt sobre Spinoza”

Jean-François Kervegan: “¿Qué significa ser un teólogo de la jurisprudencia?”

Jorge Dotti: “El joven Strauss – una lectura schmittiana”

18hs. Presentación del libro “Carl Schmitt, Leo Strauss y El concepto de lo político. Sobre un diálogo entre ausentes”* de Heinrich Meier, por el autor y José L. Galimidi

19hs. Conferencia de cierre Heinrich Meier.

* Acerca de Carl Schmitt, Leo Strauss y El concepto de lo político. Sobre un diálogo entre ausentes de Heinrich Meier:

Carl Schmitt fue el más famoso y polémico defensor de la teología política en el siglo XX. Pero en su trabajo más conocido, El concepto de lo político, publicado en 1927, 1932 y 1933, consideraciones políticas lo llevaron a ocultar el modo en que su teoría dependía de su fe en la revelación divina. En 1932, Leo Strauss publicó una revisión crítica del libro de Schmitt, que dio inicio a un intercambio muy sutil entre ambos con respecto a la crítica schmittiana del liberalismo. Aunque Schmitt nunca le respondió públicamente, en la tercera edición de su libro cambió una serie de pasajes atendiendo a las críticas de Strauss. En esta obra, Heinrich Meier muestra lo que el diálogo notable entre Schmitt y Strauss pone de manifiesto sobre el desarrollo de estos dos pensadores seminales.

Meier sostiene que aquel intercambio sólo aparentemente gira en torno del liberalismo. En lo esencial, ese “diálogo oculto” explora el conflicto fundamental entre la teología política y la filosofía política, entre revelación y razón y, en última instancia, la cuestión esencial de cómo los seres humanos deben vivir sus vidas.

Sobre los participantes

Jorge Dotti es Profesor de Filosofía política en la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA e investigador del CONICET. Es también Director de Deus Mortalis. Cuaderno de Filosofía Política. Autor de artículos y libros de su especialidad, entre los referidos al tema del coloquio se destacan Carl Schmitt en Argentina (Homo Sapiens 2000) y (compilador junto con J. Pinto) Carl Schmitt. Su época y su pensamiento (Eudeba 2002).

José Luis Galimidi es profesor en las Universidades de San Andrés y de Buenos Aires, miembro del comité de redacción del Cuaderno de Filosofía Política Deus Mortalis, y del Centro de Investigaciones Filosóficas (CIF). Es autor del libro Leviatán conquistador: reverencia y legitimidad en la filosofía política de Thomas Hobbes (Homo Sapiens, 2004), así como diversos artículos para publicaciones, tanto académicas como de difusión ampliada, y realizó la traducción, con notas y estudio preliminar, de Utopía, de Tomás Moro (Colihue, 2006). Cantante lírico, integra por concurso la cuerda de tenores del Coro Polifónico Nacional.

Carlo Galli es Profesor de Historia de las Doctrinas Políticas de la Universidad de Bologna, Italia. Es asimismo Director responsable de Filosofia Politica. Autor de numerosos artículos y libros de filosofía política, entre los que se destacan los recientes Genealogia della politica. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno (Il Mulino 1996), Spazi politici (Il Mulino 2001), La guerra globale (Laterza 2002), Enciclopedia del pensiero politico, (con Roberto Esposito – Laterza 2005), es también editor de Manuale di storia del pensiero politico (Il Mulino 2006). Recientemente ha publicado Lo sguardo di Giano. Saggi su Carl Schmitt (Il Mulino 2008).

Claudia Hilb es profesora en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires e investigadora del Conicet. Es autora de Leo Strauss, el arte de leer (FCE, 2005), Miedo, gloria y vanidad. El rostro plural del hombre hobbesiano (en colab., Prometeo 2007), y de artículos de teoría política y de intervención sobre problemas políticos contemporáneos. Actualmente se encuentra compilando un libro colectivo sobre la obra de Leo Strauss.

Jean François Kervégan es Profesor del Institut Universitaire de France y de la Universidad de Paris 1/Panthéon-Sorbonne. Es autor de numerosos libros y artículos de filosofía y filosofía política, entre ellos Hegel, Carl Schmitt. La politique entre spéculation et positivité (PUF 1992), y (en codirección con G. Marmasse) de la colecciòn de ensayos Hegel penseur du droit (CNRS 2004). Ha traducido al francés los Principios de la Filosofía del derecho de Hegel (Vrin 1998 y 2003). Su último libro publicado es L’effectif et le rationnel. Hegel et l’esprit objectif, Vrin, 2007. Actualmente está preparando un libro cuyo título provisorio es Le droit saisi par la morale?

Heinrich Meier es Director de la Fundación Carl Friedrich von Siemens y Profesor de la Universidad Ludwig-Maximilians de Munich, Alemania. Ha trabajado sobre Jean-Jacques Rousseau y Carl Schmitt, y dirige la edición alemana de las obras completas de Leo Strauss. Su obra ha sido traducida a diversos idiomas (inglés, francés, chino, italiano y japonés).

Es autor de Carl Schmitt, Leo Strauss y ´El concepto de lo político´. Un diálogo entre ausentes (Katz, 2008), de Leo Strauss y el problema teológico-político (Katz, 2006) y de La lección de Carlo Schmitt. Cuatro capítulos acerca de la diferenciación entre teología política y filosofía política, así como de numerosos otros textos, varios de ellos consagrados al pensamiento de Leo Strauss.

Thomas Pangle es titular de la Joe R. Long Chair in Democratic Studies, Department of Government, University of Texas at Austin. Sus libros más recientes son Leo Strauss: An Introduction to His Thought and Intellectual Legacy (The Johns Hopkins University Press, 2006) y Political Philosophy and the God of Abraham (The Johns Hopkins University Press, 2003). Autor de una extensa obra en filosofía política, es asimismo el editor y prologuista de The Rebirth of Classical Political Rationalism: An Introduction to the Thought of Leo Strauss (University of Chicago Press, 1989) y de numerosos textos sobre la obra de Strauss.

Miguel Vatter es profesor asociado en el Instituto de Ciencia Política de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Ha enseñado filosofía y ciencia política en Ohio University y Northwestern University. Entre sus publicaciones se cuentan Between Form and Event. Machiavelli´s Theory of Political Freedom (Kluwer 2000), “Strauss and Schmitt as Readers of Hobbes and Spinoza” en CR: The New Centennial Review 4:3 (2004), “Rawls and Schmitt on the political”, Political Theory, Vol. 36, No. 2, 2008. Actualmente está terminando un libro sobre Leo Strauss y la teologia politica para Cambridge University Press.

Jornadas Internacionales Estética y Política en el Pensamiento de Giorgio Agamben

Jornadas Internacionales

Estética y política en el pensamiento de Giorgio Agamben

Cátedra de Filosofía

Titular: Marcelo Raffin

Facultad de Ciencias Sociales

Universidad de Buenos Aires

13 y 14 de noviembre de 2008

Fecha límite de presentación de resúmenes de ponencias: 15 de octubre de 2008

Lugar: Sala Augusto Cortázar de la Biblioteca Nacional

Presentación

Desde hace aproximadamente quince años, el filósofo Giorgio Agamben ha desarrollado una serie de conceptos que pretenden dar respuesta a las mistificaciones sangrientas del nuevo orden planetario, contribuir a una genealogía del poder en Occidente pero, sobre todo, recusar de manera contundente las categorías fundamentales de la metafísica. Se trata básicamente de las nociones de “nuda vida”, “homo sacer”, “estado de excepción” y “teología económica” que Agamben ha venido presentando particularmente en un conjunto de obras que indican, en su título, su pertenencia a la serie “homo sacer”. El punto central de esta saga es el tratamiento que la vida humana ha venido a recibir en la relación política-metafísica, en especial en la modernidad, en virtud del cual se ha producido una “inclusión excluyente” o una “inclusión exclusiva” de la vida animal en la vida política. Estos desarrollos filosóficos permiten comprender el umbral de nuestro mundo por el que se han vuelto posibles prácticas aparentemente tan contradictorias con los ideales de la política moderna como las concentracionarias o las genocidas pero también las imperialistas, las terroristas y las que posibilitan la creciente exclusión de los regímenes democráticos. En estos desarrollos, Agamben recupera algunos ejes de sus investigaciones previas de manera que la actual saga trabaja en una especial inflexión entre estética y política.

Estas jornadas invitan a reflexionar sobre los desarrollos señalados a fin de explorar una de las obras más ricas y de mayor potencialidad del pensamiento contemporáneo.

Las actividades (conferencias y presentación de trabajos) se desarrollarán entre las 09.00-13.30 hs. y las 15.00-20.30 hs.


Conferencistas confirmados:

Dra. Mónica Cragnolini

Lic. Felisa Santos

Dr. Fabián Ludueña Romandini

Dr. Marcelo Raffin

Inscripciones y participación

Se recibirán resúmenes de ponencias hasta el 15 de octubre de 2008. Los resúmenes serán de hasta 500 palabras y deberán indicar título, pertenencia institucional y dirección de correo electrónico.

Los trabajos definitivos deberán contener 2.000 palabras y ser presentados en un máximo de 15 minutos.

Idiomas para la presentación de trabajos: castellano, italiano, portugués, francés e inglés.

Modalidades y aranceles de inscripción

– Ponentes:

Estudiantes: $ 50

Graduados: $ 80

– Asistentes: $ 30

El pago de aranceles se realizará durante el evento.

Se extenderán certificados.

Informes e inscripción:

jornadasgiorgioagamben@gmail.com

www.jornadasagamben2008.wordpress.com

Invitación: "La Cuestión Metropolitana"

Desde Ciudadanía y Democracia los invitamos a participar el día 29 de septiembre de 2008 a las 18 hs, en el Anexo de la Cámara de Diputados (Av. Rivadavia 1865, Ciudad Autónoma de Buenos Aires), 2° piso, Sala 3, del encuentro “La cuestión metropolitana”, en el marco del Ciclo Diálogos con la Democracia del Presente.
Exponen:

-Arq. Marcelo Corti
-Legislador CABA Martín Hourest
-Legisladora CABA Liliana Parada
-Lic. Pedro Pírez
-Diputado Pcia. Bs. As. Carlos Raimundi

Los esperamos

I Jornada de Historia del Siglo XX



Entrevista a Hannah Arendt: ni conservadora, ni socialista, ni liberal

Entrevista a Hannah Arendt:

“Ni conservadora, ni socialista, ni liberal; no creo que este tipo de cosas aclare en absoluto las verdaderas cuestiones de este siglo.”

En noviembre de 1972 se celebró en Toronto un coloquio consagrado a la obra de Hannah Arendt, en el que ella misma participó. Melvyn Hill publicó el conjunto de las intervenciones en Hannah Arendt, The recovery of the Public World, en el que también reunió las respuestas de Arendt a las preguntas que le planteaban especialistas, filósofos o sus amigos más cercanos. Y pocos lo fueron, tanto como Hans J. Morgenthau y Mary McCarthy, sus interlocutores en estas líneas:

Hans Morgenthau: ¿Qué es usted? ¿Conservadora? ¿Liberal? ¿Cúal es su posición en el tablero de ajedrez contemporáneo?

Hannah Arendt: No lo sé. Ni sé, ni jamás lo he sabido. Y me imagino que jamás mantuve una posición de este género. La izquierda, como usted sabe, me toma por conservadora, y los conservadores, a veces, por alguien de izquierdas, una refractaria o Dios sabe qué. Y debo decir que me trae completamente sin cuidado. No creo que este tipo de cosas aclare en absoluto las verdaderas cuestiones de este siglo. No pertenezco a ningún grupo. El sionismo es el único grupo al que he pertenecido en toda mi vida. A causa de Hitler, por supuesto. Y aún así, sólo entre 1933 y 1943. Tras ese periodo, rompí con el grupo. La única posibilidad de defenderse por ser judío y no por ser un ser humano: en esa época, pensaba que era un grave error ya que si te atacan por el hecho de ser judío, uno no puede contestar: “disculpe, no soy judío, soy un ser humano”. Es estúpido. Y estaba inmersa en este tipo de estupideces. No había otra posibilidad: por eso me comprometí con la política judía: la verdad es que no fue tanto política, hice trabajo social, el que estaba, de cierta manera, ligado a la política.

“Ni socialista ni liberal”

”Nunca he sido socialista. Nunca he sido comunista. Vengo de un medio socialista. Mis padres eran socialistas, pero, por mi parte, nunca he tenido la mínima veleidad. Por eso no puedo contestar a la pregunta. Nunca he sido liberal. Cuando he dicho que no lo era, omití señalar que tampoco he creído jamás en el liberalismo. Cuando llegué a Estados Unidos, escribí en mi inglés cojitranco un artículo sobre Kafka, y lo anglonizaron para “Partisan Review”. Cuando fui a hablarles de la anglonización y leí este artículo, la palabra “progreso”, entre todas, me saltó a los ojos. Objeté: “¿qué quieren decir con eso? Nunca he empleado esta palabra”, etc. De repente, uno de los redactores fue a ver a otro en la sala de al lado. Me dejaron allí plantada y les escuché decir, en un tono realmente desesperado: “¡Ni siquiera cree en el progreso!”.

Mary Mc Carthy: Y sobre el capitalismo, ¿cuál es tu posición?

Hannah Arendt: No comparto el gran entusiasmo de Marx sobre el capitalismo. Si lees las primeras páginas del Manifiesto comunista, es el más famoso elogio del capitalismo que se haya visto jamás. Y eso, en una época en la que el capitalismo ya era el blanco de ataques mordaces, en particular por parte de la derecha. Los conservadores fueron los primeros en producir las numerosas críticas que fueron luego asumidas por la izquierda, pero también por Marx, por supuesto. En un sentido, Marx tenía absolutamente razón: el socialismo es el fin lógico del capitalismo. Y la razón es muy simple. El capitalismo empezó con la expropiación. La ley determinó entonces el desarrollo. Y el socialismo persigue la expropiación hasta su término lógico y, en cierta manera, se escapa a toda influencia moderadora. Lo que llamamos el socialismo humano significa simplemente que esta tendencia cruel que debutó con el capitalismo y continuó con el socialismo está, más o menos, templada por el derecho.

Todo el proceso moderno de producción es, en realidad, un proceso de expropiación progresiva. Por eso, me voy a negar siempre a realizar una distinción entre los dos. Para mí, se trata de un único y mismo movimiento. Y, en ese sentido, Karl Marx tenía toda la razón. Fue el único que realmente se atrevió a pensar este nuevo proceso de producción, que se propagó por Europa en el siglo XVII, y luego en el XVIII y en el XIX. Hasta ahí, es absolutamente cierto. Aunque, es el infierno. Finalmente, no es el paraíso lo que viene. Lo que Marx no ha entendido, es que se trata realmente del poder. No entendió esta cosa estrictamente política. Sin embargo, vio algo, vio que el capitalismo, librado a sí mismo, tiende a barrer todas las leyes que cruzan su cruel progresión.

La crueldad del capitalismo en los siglos XVII, XVIII y XIX también ha sido aplastante. No hay que perder esto de vista cuando leemos el formidable elogio que Marx hace del capitalismo. A pesar de estar inmerso en el centro de las consecuencias más abominables de este sistema, esto no le impidió creer que era un gran tema. Por supuesto, también era hegeliano y creía en la fuerza de lo negativo. Pues bien, yo, por mi parte, no creo en la fuerza de lo negativo, de la negación, si supone algo terrible para los demás.

Peter Sloterdijk: el mundo globalizado

P e t e r
S l o t e r d i j k:

el mundo

globalizado

(Traducción de S. Derreza). Peter Sloterdijk.

Este artículo apareció en Spiegel Spezial (junio de 1999).

El mundo globalizado anuncia el fin del sedentarismo y con ello el del concepto de patria. ¿Qué ha producido este cambio en el hombre actual y en su idea de lo que significa pertenecer a un lugar?

La palabra Heimat (patria) forma parte de un núcleo lingüístico cargado atmosféricamente que constituye algo intraducible, propio de la territorialidad de la lengua alemana. Aun así, aquello que denomina no debería verse como una vía específicamente alemana hacia el ser-en-el-mundo. Todas las lenguas de las culturas altamente desarrolladas son capaces de expresar el concepto de “patria” con sus propios medios, aun cuando el color sonoro de esas expresiones varíe de país en país y de lengua en lengua.

La razón de esa capacidad común podemos encontrarla en experiencias análogas del desarrollo cultural. Así, con conceptos como “tierra”, “pueblo” y “madre patria”, los pueblos que tras la revolución neolítica comenzaron a cultivar la tierra caracterizaban el lado positivo de su sedentarismo. En las diferentes expresiones que daban al espacio con el que se habían familiarizado, los pueblos sedentarios articulaban su simbiosis con un suelo que, a la vez que los alimentaba, era el depositario de sus muertos. En las palabras que expresan las ventajas de tener un espacio de residencia propio, esos pueblos manifiestan su patriotismo agrario. Es también por eso que la palabra alemana Heimat (patria) forma parte de una reserva de signos cuya época de validez principal evidentemente ha terminado: esto es, el vocabulario guía de la sociedad agraria, con su política y su metafísica.
Quien dice patria reclama su derecho de poder florecer, como una planta de segundo orden, por debajo de la vegetación del suelo que habita. El sujeto que se define por su referencia a una patria es como un animal que hubiera hecho suyo el privilegio de las plantas de echar raíces.
Claro está que ese animal con raíces representa una imaginaria forma híbrida que, bajo condiciones históricas distintas, deberá pagar el precio de su imposibilidad biológica. El inicio de ese cambio histórico decisivo lo marcan las grandes doctrinas de la Edad Media asiática y europea, en las cuales el acento de la existencia humana pasó del arraigo nacional al desarraigo y de los usos y costumbres autóctonos a la ética mundial. Desde entonces, las raíces y el lugar de residencia se encuentran bajo reserva espiritual ya que una ética más elevada habrá de volverse contra todo tipo de etnocentrismo, racismo y racinismo (del francés racine: raíz). En ese sentido armonizan el budismo, que enseña el ascetismo del abandono del hogar; el estoicismo, que desea promover un exilio global del alma, y el cristianismo, que propone una ética de la peregrinación.
Resulta fácil comprender que esas elevadas enseñanzas permanezcan por debajo de su nivel cuando son presentadas a los arraigados. Sin embargo, el destino del sujeto definido por su relación con una patria sólo habría de cumplirse hasta en el mundo moderno que, mediante la revolución antiagraria, condujo a la ciudadanización y la movilización de las formas de vida. El fin de la civilización sedentaria inaugura una época de crisis permanente del concepto de patria.
Me gustaría llevar esas observaciones de carácter histórico a la pregunta sobre cómo ha afectado esta transformación la conciencia del hombre actual de los países movilizados, modernos, respecto a sus condiciones de residencia. Es un hecho que el mundo moderno ha creado una nueva política del espacio y una dinámica particular en cuanto a las formas de residencia. En nuestra época, todas las preguntas sobre la identidad social y personal se plantean desde el punto de vista de cómo, en macro-mundos llenos de movimiento y riesgos, puede ser posible establecer formas viables de residencia, o del estar-consigo-y-con-los-suyos. Filosóficamente visto, residir significa formar parte de un sistema inmunológico espacial o, en palabras de Hermann Schmitz, es la cultura de los sentimientos en un espacio de desasosiego.
El nerviosismo globalizador actual refleja el hecho de que, además de los Estados nacionales, también las que hasta ahora eran las mejores condiciones políticas posibles de residencia -por decirlo así, la sala y el salón de conferencias de los pueblos democráticos (o quimeras populares)- se han vuelto intercambiables, y en esa sala nacional, aquí y allá, comienza a entrar una corriente muy desagradable. La proeza cultural del Estado nacional moderno fue, como puede apreciarse retrospectivamente, el haberle dado una especie de calor de hogar a la mayoría de sus habitantes; esa suerte de estructura inmunológica, a la vez real e imaginaria que, en el sentido más favorable del término, pudo ser vivida como punto de convergencia entre espacio y sí-mismo, como identidad regional. Esa proeza se realizó de forma más impresionante ahí donde el Estado de poder logró ser controlado de mejor manera y se transformó en un Estado benefactor. Pero justamente ese efecto de calor de hogar político-cultural es lo que se ve afectado por la globalización -con la consecuencia de que incontables habitantes de los Estados nacionales modernos no se sienten estar consigo mismos ni en su casa, y estando consigo mismos tampoco se sienten en su casa.
La construcción inmunológica de la identidad político-étnica ha empezado a tambalearse ostensiblemente. Sobre todo, puede apreciarse de forma cada vez más clara que el vinculo entre espacio y sí-mismo no es tan estable cuando las condiciones cambian, como promulgó el folklore político del territorialismo, desde las culturas agrícolas arcaicas y antiguas hasta el Estado nacional moderno. Cuando la interdependencia entre espacios y sí-mismos se afloja o desaparece, pueden presentarse dos posiciones extremas en las que la estructura del campo social puede registrarse con una exactitud casi experimental, a saber: la de un sí-mismo sin espacio y la de un espacio sin sí-mismo.
Por supuesto, todas las sociedades realmente existentes debieron buscar hasta ahora su modus vivendi entre esos dos polos -de forma ideal, lo más lejos posible de ambos extremos- y es fácil comprender que, también en el futuro, toda comunidad política real tendrá que dar una respuesta al doble imperativo de la determinación por el espacio y la determinación por el sí-mismo.
Lo que más se acerca al primer extremo, el de la desvinculación del sí-mismo del espacio, es seguramente la Diáspora judía de los últimos 2000 años. No sin razón se ha dicho que el pueblo judío es un pueblo sin “fundamento”. Heinrich Heine llevó ese estado de cosas al terreno humorístico cuando dijo que el hogar de los judíos no estaba en ningún país sino en un libro -en aquella Torá que llevaban consigo como una “patria portátil”-. Esa elegante y aguda observación pone al descubierto un hecho de validez general pocas veces notado, a saber, que los grupos “de vida nómada” o “desterritorializados” no construyen su inmunidad simbólica y su coherencia étnica, o lo hacen sólo de modo secundario, en relación a un suelo sustentador, sino que su intercomunicación funge directamente como un “recipiente autógeno”1 en el que los participantes se contienen a sí mismos y se mantienen “en forma” mientras el grupo se desplaza a través de paisajes externos.
En recipientes autógenos, al igual que en comunidades fuertes, se experimenta de forma directa la prioridad que la autorreferencia tiene sobre la territorialidad. Un pueblo sin tierra no puede ser víctima del sofisma que ha engañado a todos los pueblos sedentarios a lo largo de la historia, esto es: que la tierra es el recipiente del pueblo y el propio suelo el principio del que deriva el sentido de su vida y su identidad.
Esa “territorial fallacy” (la falsa conexión entre el territorio y su propietario) es hasta hoy uno de los legados más efectivos y problemáticos de la era sedentaria, ya que en ella se afirma el reflejo básico de todo uso aparentemente legítimo de la violencia, la así llamada “defensa de la patria”. Esta falacia reposa sobre la obsesiva equiparación entre espacio y sí-mismo, la falacia originaria de la razón territorializada. Ese error fatal se ha puesto cada vez más al descubierto desde que una onda de movilidad transnacional, sin precedente en la historia, ha relativizado la ligazón entre pueblos y territorios. La tendencia hacia el sí-mismo multilocal es característica de la Modernidad avanzada -del mismo modo que la tendencia hacia el espacio poliétnico o “desnacional”-. Cuando el discurso de la Modernidad habla de la patria se refiere a un punto de partida del movimiento hacia el espacio terráqueo abierto y no al claustro regional ineluctable de antes.
El antropólogo cultural indo-americano Arjun Appadurai llamó hace poco la atención sobre esas cosas al crear el concepto de “etnoescape”, que permite comprender procesos como la “desespacialización” progresiva (desterritorialización) con rasgos étnicos, la constitución de “comunidades imaginarias” fuera de toda referencia a lo nacional, y la participación imaginaria de innumerables individuos en las imágenes de otras formas de vida propias de otras culturas nacionales.2 De ese modo puede describirse de qué manera las formas de residencia modernas vinculan desarraigo y contacto con el suelo. En lo que atañe al judaísmo durante su periodo de exilio, resulta claro que su provocación consistió en restregarle a los pueblos del hemisferio occidental la paradoja aparente —en realidad un verdadero escándalo— de un sí-mismo sin espacio existente de facto.
El otro polo, que adquiere cada vez contornos más claros a los ojos contemporáneos, lo constituye el fenómeno de un espacio sin sí-mismo. Las regiones de la Tierra deshabitadas son el primer ejemplo de él: los desiertos blancos (mundo polar), grises (altas montañas), verdes (selvas), amarillos (arena) y azules (océanos). Pero en este contexto, los desiertos externos tienen menos importancia que esos espacios cuasisociales en los que las personas se reúnen sin por ello querer (o poder) establecer un vínculo entre su identidad y la localidad. Eso puede aplicarse a todas las zonas de paso, en estricto y amplio sentido del término. Ya sean localidades destinadas al tránsito, como estaciones, puertos, aeropuertos, calles, plazas y centros comerciales, o se trate de instalaciones diseñadas para una estancia limitada como los centros vacacionales o las ciudades turísticas, plantas fabriles o asilos nocturnos.
Tales espacios pueden poseer su propia atmósfera; sin embargo, su existencia no depende de una población regular o un sí-mismo colectivo que estuviera arraigado a ellos. Lo propio de ellos es no detener a sus visitantes o paseantes. Son tierra de nadie, a veces repleta, a veces vacía. Desiertos de paso que pululan en los centros sin núcleo y en las periferias híbridas de las sociedades contemporáneas.
En dichas sociedades puede reconocerse sin mayor esfuerzo analítico que lo que hasta ahora constituía su normalidad -la vida en condiciones de hacinamiento masivo, ya sea regional o nacional, incluidos los fantasmas y narcisismos etnocéntricos- ha sido alterada de manera decisiva por las tendencias a la globalización. La licencia expedida desde tiempos inmemoriales para confundir país y sí-mismo no puede renovarse infinitamente. Por un lado, las sociedades modernas aflojan sus vínculos con el espacio en tanto las grandes poblaciones se apropian de una movilidad sin precedente en la historia. Por otro lado, aumenta dramáticamente el número de las zonas de paso donde las personas que las frecuentan no pueden establecer una relación de residencia.
De esa forma, las sociedades globalizadas y móviles se acercan simultáneamente tanto al “polo nómada”, al sí-mismo sin espacio, como al polo desértico, al espacio sin sí-mismo —con un terreno intermedio que se va encogiendo sobre las culturas regionales que han florecido y las satisfacciones fieles al espacio.
La crisis formal de la moderna sociedad de masas (que actualmente se discute como crisis de los Estados nacionales) tiene así su origen en la erosión avanzada de las funciones étnico-regionales del contenedor. Lo que anteriormente se entendía, y comprendía, por “pueblo” o “sociedad” en el mayor de los casos no era sino el contenido de un recipiente de gruesas paredes, territorial y sostenido por símbolos, en el que casi siempre se hablaba un único idioma. Es decir, un colectivo que encontraba su autocerteza en un sistema nacional cerrado y oscilaba dentro de sus propias redundancias -lo cual difícilmente podía ser comprendido por los extraños-. Tales comunidades históricas que se situaban en la intersección entre el sí-mismo y el espacio, los así llamados pueblos, se encontraban, debido a sus características de autocontención, la mayoría de las veces sobre un mayor declive entre el interior y el exterior (un estado de cosas que en las culturas prepolíticas solía reflejarse como inocente etnocentrismo y, en el nivel político, como diferencia sustancial entre el interior y el exterior). Pero justamente esa diferencia y ese declive son los que hoy día, y debido a los efectos de la globalización, se nivelan cada vez más, y la situación inmunológica del contenedor nacional se vive cada vez más como algo problemático por los usuarios de condiciones de vida anteriores. Si bien es cierto que casi nadie que haya conocido los privilegios de la liberalidad moderna desea, en aras de las consignas militantes, que vuelva el reinado del Estado nacional, y menos aún el retorno a la autohipnosis totalitaria característica de las formas de vida tribales, para muchos el sentido y riesgo de la tendencia hacia un mundo de paredes delgadas y sociedades mezcladas es incomprensible y, además, se ve con recelo.
Roland Robertson opina, y es cierto, que la globalización es un proceso al que acompaña la protesta (a basically contested process).3 Pero la protesta contra la globalización es, también, la globalización misma -ella forma parte de la reacción inmunológica ineludible e ineluctable de los organismos locales contra la infección provocada por un formato mundial más elevado.
El reto psicopolítico de la era global consiste en no ver el debilitamiento de la inmunidad tradicional y ética del contenedor como pérdida de forma y decadencia —vale decir, como ayuda ambivalente o cínica para la autodestrucción-. Lo que para los postmodernos está realmente en juego son diseños exitosos y condiciones de inmunidad dignas de ser vividas. Y esto es justamente lo que en sociedades de paredes delgadas puede volver a constituirse de múltiples formas -aunque, como siempre, no para todos.
En ese contexto social-sistémico se revela el sentido inmunológico revolucionario de la tendencia actual hacia formas de vida individualistas, a saber: quizá por primera vez en la historia de las formas de vida homínidas y humanas, en las sociedades avanzadas los individuos, en tanto portadores de propiedades inmunológicas, se desprenden de sus cuerpos sociales (hasta ahora esencialmente protectores) y aspiran a desenganchar su felicidad y su desgracia del estar-en-forma de la comuna política. Esa tendencia encuentra su mejor encarnación en la nación piloto del mundo occidental, los Estados Unidos, donde el concepto individualista “pursuit of happiness”, desde 1776, constituye el fundamento del contrato social. Los efectos centrífugos de esa orientación hacia la felicidad individual fueron compensados mediante energías de la comunidad y la sociedad civil, de tal forma que la prioridad inmunológica tradicional del grupo frente al individuo parecía también haber encarnado en la síntesis de pueblos que constituyen los Estados Unidos.
Pero con el paso del tiempo se han invertido los augurios: en ninguna otra parte, en ninguna población, en ninguna cultura, el individuo se hace cargo, en tan gran medida, de sus necesidades biológicas, psicoétnicas y religiosas en la medida en que la abstinencia en el terreno político va creciendo. Durante las últimas elecciones presidenciales en los Estados Unidos se registró por primera vez una participación por debajo del 50%. Y en las recientes elecciones para la Cámara de Representantes y el Senado, en noviembre de 1998, alrededor de dos de cada tres votantes se abstuvieron de votar —para los expertos el nivel de participación en la votación, de casi un 38%, fue un resultado relativamente bueno.
Ello nos revela una situación en la que la mayoría de los individuos cree poder desolidarizarse del destino de su comunidad política imaginando, con buen fundamento, que, de ahora en adelante, el óptimo inmunológico del individuo no se encuentra (o sólo en contadas excepciones) en el colectivo nacional -parcialmente, quizás en el sistema de solidaridad de su “minoría” o su community-. Donde más claramente lo encuentra es asegurándose de forma privada, sea en el terreno religioso, dietético, gimnástico o de las compañías de seguros.
El axioma del orden inmunológico individualista se propaga en las masas de los individuos centrados en sí mismos como una nueva evidencia vital: que nadie hará por ellos lo que ellos no hagan por sí mismos. Las nuevas técnicas inmunológicas se recomiendan como estrategias existenciales en sociedades constituidas por individuos para los cuales la Larga Marcha hacia la flexibilidad, el debilitamiento de la “relación de objeto” y la licencia general para mantener relaciones de infidelidad o relaciones reversibles entre personas y espacios, haya alcanzado su culminación lógica.
En un mundo así, la antigua sabiduría del emigrante: ubi bene ibi patria, será obligatoria para todos. Y es que la patria como espacio de la buena vida es cada vez menos fácil de encontrar ahí donde, por un accidente de nacimiento, cada quien está. Sin importar donde se esté, la patria debe ser reinventada permanentemente mediante el arte de saber vivir y las alianzas inteligentes.

1 Acerca de esta expresión, cf. Peter Sloterdijk: Spharen I. Blasen, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., p. 60 ss.
2 Cf. Arjun Appadurai: “Globale ethnische Raume. Bemerkungen und Fragen zur Entwickulng einer transnationalen Anthropologie”, en Perpektiven der Weltgesellschaft, Ulrich Beck (ed.), Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., pp. 11-40.
3 Roland Robertson: Globalization: Social Theory and Global Culture. Sage Publications, London, p. 182.