Richard Rorty: "Movimientos y campañas"

Movimientos

y

Campañas

Richard Rorty

(Forjar nuestro país, Addenda, pp. 97-106, Paidós) (1)


En 1954, el año en el que fundó Dissent, Irving Howe publicó en la Partisan Review un ensayo titulado “Esta época de conformismo”. En este artículo Howe contraponía los gloriosos días de activismo de la Partisan Review con la complaciente pasividad de los intelectuales al comienzo del mandato Eisenhower. Ésta es, tal cual, su descripción de la vanguardia:

Los logros de Joyce, Proust, Schönberg, Bartok, Picasso, Matisse, por mencionar sólo a las figuras sobresalientes, supusieron uno de los giros cruciales en la historia cultural de Occidente, un cambio aún más crucial debido al hecho de que no se produjo durante una época vigorosa de una sociedad, sino durante su crisis. Hacer frente a la hostilidad que el trabajo de estos artistas despertó entre todos los portavoces oficiales de la cultura, descubrir los términos y procedimientos formales con los que afianzar esos logros, insistir en la continuidad entre su trabajo y el de los artistas del pasado ya acepados porque murieron: todo ello se convirtió en la tarea de la vanguardia. Algo más tarde, un sector de la vanguardia también se volvió políticamente activa, y no por casualidad precisamente aquellas sensibilidades despiertas que habían respondido a la innovación de los maestros modernos, ahora respondía a las crisis de la sociedad moderna. Así, en los primeros años de una revista como la Partisan Review, aproximadamente entre 1936 y 1941, esos dos impulsos cruciales confluyeron en una unión difícil, pero fructífera; y fue también en aquellos años cuando la revista pareció más vital y estimulante como un vínculo entre el arte y la experiencia, entre la conciencia crítica y la conciencia política, entre la vanguardia de las letras y la izquierda políticamente independiente.

Recuerdo vagamente haber leído este artículo cuando era un joven vehemente de veintidós años. A esta edad, pensaba que el colmo de la felicidad era conseguir publicar algo en Partisan Review, sobre todo algo que, como los ensayos de Irving Howe, combinara la conciencia crítica con la conciencia política. Hace cuarenta años, probablemente creía todas y cada una de las palabras de Howe que acabo de citar.

Vuelvo a leer ahora este pasaje, y me encuentro con que ya no creo mucho de lo que se dice en él. No creo que el arte y la literatura de principios del siglo XX supusieran un giro fundamental de la historia cultural de Occidente. Dudo que los problemas de esa época representen cabalmente a “la crisis de la sociedad moderna”. Leyendo los últimos trabajos de Howe, me he dado cuenta de que probablemente él mismo tampoco creería mucho de lo que decía en ese pasaje. A Howe le preocupaba el futuro demasiado como para desperdiciar mucho tiempo corrigiendo o glosando sus viejos escritos. Pero cuando escribió A Margin of Hope ya era mucho más escéptico con la idea de un “movimiento” de lo que había sido treinta años antes.

En ese libro, escrito a principios de los años ochenta, Howe se metía irónica y amablemente con la proclama de Philip Rahv de que la Partisan Review siempre debería “mostrar que se mueve hacia adelante”, y con la “imaginería política” que el mismo había compartido con Rahv cuando era más joven: “una imaginería de la determinación, de la lucha, de la alianza y de la exclusión”.(2) Howe también se ponía un poquito sardónico con lo que William Philips había afirmado en 146: que los escritores a los que por entonces él hacía publicar en la Partisan Review -Randall Jarrell, Elizabeth Bishop, Saul Bellow, Mary McCarthy- carecían del “vigor y convencimiento propios de un movimiento”.(3) De hecho, en un parágrafo estuvo muy cerca de rechazar explícitamente lo que había dicho en el pasaje que he citado arriba:

La unión de todos los adelantados, por muy arrebatadora y estimuladora que resultase, fue una idea que no podía durar más. Las vanguardias marchan hacia adelante pero no necesariamente al mismo ritmo, ni en la misma dirección. En la época en la que surgieron los escritores de la Partisan, tanto las vanguardias literarias como las políticas estuvieron sirviendo de glorias pasadas (…) El modernismo no se desarrolló en una misma línea de fines y progreso (…) No, la unión entre el modernismo cultural y el radicalismo independiente ni fue propiamente un matrimonio, ni una relación firme: fue un encuentro fugaz, febril, y desordenado entre grupos que corrían en direcciones opuestas.(4)

Howe se anticipó a lo que dice aquí con su propia práctica como editor de Dissent. La diferencia entre esta otra revista y la Partisan Review durante su primera década, es que Dissent y el grupo de escritores que estuvo a su alrededor, se sintieron dispuestos a prescindir de la militancia en cualquier movimiento. Simplemente se contentaron con intervenir en una multitud de campañas. Por “campaña” entiendo algo a plazo limitado, algo que se puede demostrar si ha tenido éxito o si de momento ha fracasado. Los movimientos por el contrario, ni tienen éxito ni fracasan. Son demasiado amplios y demasiado amorfos para hacer algo tan simple. Comparten lo que Kierkegaard llamó “pasión por lo infinito”. Buenos ejemplos serían el cristianismo y el marxismo, ese tipo de movimientos que permitieron que novelistas como Dostoievski realizaran lo que, muy acertadamente, Howe llamó “pensamiento sentido“.(5)

La militancia en un movimiento requiere la capacidad para ver las campañas concretas para lograr metas concretas como parte de algo mayor y no por el sentido que tengan en sí mismas. Las campañas dirigidas a objetivos como la organización sindical entre trabajadores agrícolas inmigrantes, o el derrocamiento (a través de las urnas, o por la fuerza) de un gobierno corrupto; aspirar a una sanidad pública, o al reconocimiento legal del matrimonio homosexual, son campañas que se pueden conducir sin prestar mucha atención a la literatura, al arte, a la filosofía o a la historia. Los movimientos, en cambio, exigen aportaciones de todas esas áreas de la cultura. Las necesitan para proveerse de un contexto más amplio dentro del cual la política ya no es simplemente política, sino la matriz de la que surgirá algo así como “el nuevo existir en Cristo”, o “el nuevo hombre socialista” de Mao. La política de movimientos, la que despreció al “reformismo burgués”, fue el tipo de política que Howe conoció estupendamente bien cuando fue reinventada en los años sesenta. Este tipo de política asume que las cosas podrían cambiar completamente, que surgirá una belleza extraordinariamente nueva.

Cuando era joven, Howe supo tan bien lo que era pertenecer a un movimiento que cuando se hizo mayor fue capaz de prescindir de los movimientos. Así que tanto él, como la revista que había fundado, se pudieron limitar a las campañas. Pero, por supuesto, esto no quiere decir que dejara de lado la literatura, el arte, la filosofía y la historia. Siguió en contacto con todas esas cosas, pero ya no sintió la necesidad de unir la conciencia crítica y la conciencia política, de sintetizar la perfección la perfección del trabajo con la perfección de la vida. La diferencia entre leer la Partisan Review, llevada por Rahv, y leer Dissent, llevada por Howe, fue que la primera se leía para tomarse la propia temperatura espiritual, mientras que la segunda se leía para enterarse con detalle la opresión que por entonces ejercían los fuertes sobre los débiles, o la forma que tenían los ricos de estafar a los pobre. La Partisan Review era algo a cuya altura había que estar, pero Dissent era, y es, una fuente de información y orientación.

En A Margin of Hope, Howe dijo que cuando tenía treinta años sabía que quería “escribir crítica literaria como la que habían hecho Edmund Wilson y George Orwell”.(6) Como eso lo fue haciendo cada vez mejor, dio un paso que también habían dado esos dos hombres que adoptó como modelos, y fue más allá de la necesidad de sintonizar con algo mayor y serle fiel. Como Wilson y Orwell, Howe escribió como le daba la gana y sobre lo que le daba la gana, sin plantearse a qué fines más generales servía o si su obra conectaba con el espíritu de la época. Como ellos, fue capaz de deshacerse del fantasma de Tolstoi y dejó claro que “hay un tipo de belleza ante los que la imaginación moral debe retirarse”.(7) Aunque Howe confesó estar preocupado por no poder “reconciliar mi deseo de ser escritor con los sueños recordados de la acción pública”, fue la envidia de sus contemporáneos, precisamente porque se las compuso para ser a la vez consumado hombre de letras, y también el editor, no remunerado, de la revista política más útil de su país. Se las arregló para combinar el talento y la utilidad de Allen Tate con los de un Buyard Rustin.

A Howe le hubiera horrorizado que le consideraran un guerrero santo, pero esta forma de describirlo nos permite entender una de las razones por las que llegó a desempeñar en la vida de tantas personas el papel que Orwell había desempeñado en la suya propia. La gente joven que le ayudó en Dissent, aprendió de él cómo se podía combinar la vida contemplativa y la vida activa, cómo mirar a tu interior y mirar hacia afuera en días alternos de la semana, cómo puedes arreglarte para ser así de ambidextro y tener a la vez un sentido de finitud y una comprensión irónica de la impureza.

Cuando somos jóvenes, la mayoría de nosotros anhelamos pureza de corazón. La manera más fácil de asegurarse esta pureza es desear de verdad una sola cosa, pero esto exige verlo todo como parte de un modelo que gira en torno a esa única cosa. Los movimientos ofrecen ese tipo de modelo o proyecto y, por tanto, dan seguridad de que se obtendrá esa pureza. La habilidad que en sus últimas décadas tuvo Howe para mantener la conciencia crítica y la conciencia política, pero sin intentar fundirlas en algo más amplio que cada una de ellas, demostró a sus admiradores como renunciar a esa pureza y a ese modelo.

Cuando la literatura sustituye a la biblia, resurge el politeísmo y sus problemas: se elige entre Tolstoi y Dostoievski, o entre Proust y Genet, en vez de entre Javeh y Baal, o entre Apolo y Dionisios. La veneración al crítico literario en la cultura de los dos siglos pasados es una consecuencia natural de la apoteosis romántica del artista creativo: los dioses exigen que se le contemple en su esplendor y que se glosen sus pronunciamientos. Pero mientras que el culto a un Dios, especialmente a un Dios modelado sobre la Idea Platónica, exige pureza de corazón, el politeísmo requiere habilidad para interiorizar y tolerar oposiciones; no sólo oposiciones entre novelistas y novelas, sino también oposiciones dentro de las novelas y de los poetas.

Howe dijo que uno de los “secretos” de la novela en general podía ser “el enorme respeto que el gran novelista está dispuesto a prestar a la idea plena de oposición -la oposición que necesita dar cabida en su libro para enfrentarse a sus predisposiciones, querencias y fantasías-“.(8) Sospecho que Harold Bloom tiene razón cuando dice que este secreto de la novela es el secreto de la literatura, entendida como un área cultural que se encuentra en perpetua oposición a la ciencia y a la filosofía(9). Para Bloom la literatura suscribe el lema de Protágoras “dos logoi contrapuestos el uno al otro” y, por tanto, es tan irremediablemente politeísta y agonística, como irremediablemente monista y unificador es el invento de Platón, la filosofía. Los movimientos satisfacen a los platónicos ontoteológicos, la campañas a la gente de letras poseída por muchas almas.

El tipo específico de oposición que más interesó a Howe es la que se describía en el epígrafe de Max Scheler que eligió para Politics and the Novel: “La verdadera tragedia surge cuando la idea de “justicia” parece conducir a la destrucción los valores supremos”. Un aspirante a la santidad política puede evitar este tipo de tragedia purificando su corazón, teniendo una sola obsesión y una sola fantasía. Ese aspirante repetirá una y otra vez: “Que no se haga mi voluntad, sino la del movimiento”. Pues bien, parte de lo que ayudó a Howe a pasarse de los movimientos a las campañas fue la lección que aprendió de las novelas políticas: una lección sobre los peligros de esos intentos de autopurificación y autoentrega. Una multiplicidad de campañas tiene la misma ventaja que una pluralidad de dioses o de novelas: cada campaña es finita, pero siempre hay otra a la que alistarse cuando la primera falla o se pone rancia. Constatar la impureza de un movimiento puede destruir a la persona que se ha identificado con ese movimiento, pero la impureza de una campaña se puede aceptar sin dramatismo: es lo esperable de algo finito y mortal.

Lo que Howe dijo del modernismo es aplicable a todos los movimientos sociales, pero no a las campañas: “Debe luchar siempre, pero no triunfar nunca; y después de un tiempo, debe luchar para no triunfar”.(10) Si la pasión por lo infinito tuviera que triunfar, se traicionaría al revelarse a sí misma como una mera pasión por algo finito. Cualquiera que se enorgullezca de haber alcanzado esa pureza de corazón se hace reo de sus propias palabras. Al final de su ensayo “The idea of the Modern”, Howe plantea exactamente la pregunta que hay que hacerse “Pero, pensémoslo, ¿cómo acaban los grandes movimientos culturales?”.(11)

Yo contestaría a esta pregunta diciendo que a un movimiento de ésos sólo puede matarlo un movimiento del mismo tipo. Para matar a algo que ya se considera sublime se necesita algo nuevamente sublime. Conforme avanzó el siglo, a los críticos literarios cada vez les resultó más difícil evitar que el “modernismo” se degradara, que pasara de la sublimidad propia de un movimiento a las limitaciones de un período. No pudieron evitar que, en vez de considerar a Proust, Picasso y otros como figuras características de “la crisis de la sociedad moderna”, se les pasara a considerar figuras del arte y la literatura de principios del siglo XX, igual que Baudelaire y Delacroix lo habían sido del arte y de la literatura de mediados del siglo XIX.

El intenso olor a cerrado que el modernismo fue desprendiendo en los años cincuenta y sesenta, hizo que las revistas de ese período se llenaran de artículos como los de Howe, ensayos que intentaban, pero que sistemáticamente no conseguirían ofrecer “los términos y procedimientos formales con los que fundamentar” los logros del modernismo literario. Finalmente, y de modo inevitable, esos intentos se abandonaron de una manera tácita. Pero todavía quedó gente que no podía vivir sin pensar en un movimiento. Así que se inventaron uno nuevo. Proclamaron que aunque la sublimidad reivindicada por el “modernismo de altos vuelos” había terminado por mostrarse espuria, una nueva vuelta de tuerca nos llevaría del modernismo al pos modernismo, y así nos permitiría alcanzar una auténtica sublimidad.

No todos los libros que dicen ocuparse de lo “posmoderno” son un montaje promocional de los media. Los de Gianni Vattimo y Zygmunt Bauman, por ejemplo, no lo son. Pero libros como los de Baudrillard y Jameson son ejemplos de lo que Vincent Descombes llama “filosofías de la actualidad”. Estos libros son grandes promociones que promocionan el proceso mismo de promoción de los medios de promoción, y que esperan determinar la esencia de lo que está sucediendo en este momento examinando las entrañas de las revistas y programas. Los lectores de estos libros son gente que se pregunta si un edificio a la última moda, un programa de televisión, un anuncio, un grupo de rock, o un plan de estudios universitario, es o no es realmente posmoderno, o si todavía presenta rasgos de un mero modernismo.

Leer estas filosofías posmodernas de la actualidad le lleva a uno a preguntarse hasta qué punto el propio modernismo no fue un montaje de los media. Uno se pregunta, por ejemplo, si buena parte de la polémica escritura de Ezra Pound no pertenece, igual que Cyril Connolly dice de la de Edith Stiwell, a la historia de las relaciones públicas, en vez de a la literatura. También le hace a uno preguntarse si el propio Howe no sucumbió a esa campaña publicitaria que lanzaron Pound, Eliot, T. E. Hulme y otros, cuando escribió que ese período había marcado “uno de los giros cruciales en la historia cultural de Occidente”.

Estas reflexiones me conducen a una cuestión más general: ¿cómo sería la historia cultural y la historia sociopolítica de Occidente si intentamos contar las dos sin aludir a cambios radicales? ¿Cómo serían si se escriben como las historias de una larga serie de pequeñas campañas, en vez de como la historia de unos pocos, pero grandes movimientos? ¿Cómo sería nuestro pasado si decidimos (usando las palabras de Bruno Latour en el título de su brillante libro) que “nunca hemos sido modernos”, si decidimos que la historia es una red interminable de relaciones cambiantes, sin rupturas ni quiebras culminantes, y que términos como “sociedad tradicional”, “sociedad moderna” y “sociedad posmoderna” dan más problema que otra cosa?

Si se me permite, me atreveré a sugerir algunas tentativas de respuesta a estas preguntas. Para empezar, sugiero que el análogo de una campaña sociopolítica -pongamos, de una campaña a favor de la jornada laboral de ocho horas o a favor del mismo salario por el mismo trabajo- es la carrera de cada poeta, novelista, bailarín, crítico, o pintor. Esa carrera, igual que una campaña, es finita y mortal y se puede mostrar si ha tenido éxito o si por el contrario ha fracasado; o como sucede más a menudo, se puede mostrar si sólo ha tenido éxito hasta cierto punto, aunque sus metas iniciales hayan fracasado. Las carreras, como las campañas, pueden recibir ímpetu y entusiasmo de otras carreras que surjan al mismo tiempo, o se pueden definir unas por oposición a otras. Por eso hay alianzas y luchas artísticas igual que las hay sociopolíticas.

La razón por la que los poetas, críticos y pintores, en vez de los dentistas, carpinteros y trabajadores, emprenden carreras, es que los primeros, más típicamente que los segundos, tratan de conseguir que el futuro sea diferente del pasado, tratan de crear nuevos papeles en vez de desempeñar bien los viejos. La diferencia entre unos y otros tampoco es tajante y abrupta porque, efectivamente, existen poetas nada innovadores y dentistas bastante creativos. Pero el artista creativo, en un sentido amplio que incluya a críticos, científicos y estudiantes, representa el caso paradigmático de un tipo de carrera cuya culminación deja al mundo una pizca diferente de lo que era antes. Si hay una conexión entre libertad y creatividad artísticas, y el espíritu de la democracia, consiste en que las primeras proporcionan ejemplos de ese tipo de autotransformación valiente que deseamos que las sociedades democráticas hagan más posible cada día, una transformación que sea deliberada y consciente, que no se produzca inconscientemente.

Si, siguiendo la sugerencias de Latour y Descombes, empezáramos a escribir relatos sobre campañas que se van solapando y superponiendo, y sobre trayectorias que no fueran divididas en capítulos como “la ilustración”, “el romanticismo”, “el modernismo literario” o “el capitalismo tardío”, perderíamos intensidad dramática pero conseguiríamos inmunizarnos contra la pasión por lo infinito. Si dejáramos de referirnos a movimientos, podríamos decidirnos a contar una historia, cómo en doscientos años y a un ritmo constantemente acelerado, los seres humanos que viven en torno al Atlántico Norte han conseguido que sus futuros sean diferentes de sus pasados. Todavía podríamos con Hegel y Acton, contar esta historia como una historia del desarrollo de la libertad. Pero podríamos dejar a un lado, además del sentido de un progreso inevitable, cualquier sentido de una teleología inmanente. Podríamos dejar la costumbre de hablar de la Historia con mayúscula, de verla como algo tan inmenso y poderoso como la Naturaleza o Dios.

Estas narrativas de campañas y carreras superpuestas y solapadas no insinuarían que una carrera se pueda juzgar según el éxito que tengan al integrarse dentro del movimiento de la historia. Tanto la historia política como la cultural serían vistas como una trama de fortunas, desgracias y oportunidades perdidas; un tejido del que a veces, fugazmente, irradian destellos de belleza, pero en el que lo sublime es completamente irrelevante. A nadie que adopte este tipo de narrativa se le ocurrirá preguntar si Joyce, Proust, Schömberg, Bartok, Picasso y Matisse uno de los cambios cruciales de la historia cultural de Occidente, o si mejor ese giro fue representado mejor por Rilke, Valèry, Strauss, Eliot, Klimt y Heidegger. A una persona que adopte ese punto de vista, no se le ocurrirá preguntar si Dissent fue fundamental o si fue marginal para la vida cultural o la política de su época. A ella sólo se le ocurrirá preguntar si Dissent hizo algo bueno, si contribuyó al éxito de algunas de las campañas en las que tomó parte. Y la respuesta a esta última pregunta es clara.

No se le ocurrirá preguntar si la trayectoria de Irving Howe tuvo más importancia cultural o política, o si consiguió integrar con éxito sus aspiraciones políticas y sus aspiraciones literarias. Sólo se preguntará si su conciencia política le llevó a apoyar buenas causas, y si su conciencia crítica se encarnó en ensayos como los de Orwell y Wilson. Las respuestas a esas preguntas son igualmente obvias.

La buena suerte de Irving Howe fue tan notable como su increíble energía y su excepcional honestidad. No sólo consiguió de adulto lo que había deseado cuando era joven, sino que no tuvo razón alguna para arrepentirse de sus deseos originarios.

Notas

1. Este capítulo se basa en la primera versión de la conferencia “Movements and campaings”, impartida en un homenaje a Irving Howe y adaptada para este libro. Paidós también ha publicado en la colección de ensayos de Rorty, Pragmatismo y política, otra versión diferente que apareció más tarde en Dissent (N. del t.)

2. Irving Howe, “This Age of Conformity”, en Howe, Selected Writings, 1950-1990, San Diego, Harcourt Brace, 1990, pág. 46.

3. Irving Howe, A Margin of Hope: An Intellectual Biography, San Diego, Harcourt Brace Jovanovich, 1982, pág. 160.

4. Ibíd, pág 121.

5. Ibíd, pág 150.

6. Irving Howe, Politics and the Novel, Nueva York, New Amercian Library, 1987, publicado originalmente en 1957. Epílogo, pág 254. Howes toma la frase de un anónimo contemporáneo de Dostoievski.

7. Irving Howe, A Margin of Hope, págs. 194-195.

8. Ibíd, pág 337.

9. Howe, Politics and the Novel, pág. 23.

10. Vease de Harold Bloom: Agon, Oxford, Oxford University Press, 1982, pág. 35.

11. Howe, Selected Writings, 1950-1990, pág. 141.

John Dewey: "La morada humana de la función religiosa" (Una fe común)

JOHN DEWEY:
La morada humana de la función religiosa

(Capítulo III de “Una fe común”, 1934)

Al discutir el contenido intelectual de la religión antes de considerar la religión en sus relaciones sociales, no he seguido el orden temporal usual. En general, los modos de práctica colectiva o van primero o son de mayor importancia. El corazón de las religiones suele hallarse en los ritos y ceremonias. Las leyendas y los mitos crecen como adornos decorativos, en respuesta a la irreprimible tendencia humana a la narración de historias, y en parte como tentativa de explicar prácticas rituales. Luego, con el avance de la cultura, las historias se consolidan, se forman las teogonías y cosmogonía: como en el caso de los babilonios, egipcios, hebreos y griegos. En el caso de los griegos, las historias de la creación y las narraciones de la constitución del mundo, fueron principalmente poéticas y literarias, y últimamente se desarrollaron filosofías de ellas. En la mayoría de los casos, las leyendas, ritos y ceremonias quedaron bajo la custodia de un cuerpo especial, el sacerdocio, y fueron sometidos a las artes especiales que posee. Un grupo especial fue apartado como los propietarios responsables, protectores y promulgadores del cuerpo de creencias.

Pero la formación de un grupo social especial con una relación peculiar a las prácticas y creencias de la religión, no es más que una parte de la historia. En su perspectiva más amplia, es la parte menos importante. El punto más significativo con respecto a la importancia social de la religión es que los sacerdocios eran los representantes oficiales de alguna comunidad, tribu, ciudad-estado o imperio. Ya hubiese o no un sacerdocio, los individuos miembros de una comunidad nacían en una comunidad religiosa, como lo hacían en una organización social y política. Cada grupo social tenía sus seres divinos, que eran sus fundadores y protectores. Sus ritos de sacrificio, purificación y comunión, eran manifestaciones de la vida cívica organizada. El templo era una institución pública, el centro del culto de la comunidad: la influencia de sus prácticas se extendía a todas las costumbres de la comunidad, domésticas, económicas y políticas. Incluso las guerras entre los grupos, eran, en general, conflictos de las respectivas deidades.

Un individuo no ingresaba en una iglesia. Nacía y se criaba en una comunidad cuya unidad social, organización y tradiciones estaban simbolizadas y celebradas en los ritos, cultos y creencias de una religión colectiva. La educación era la iniciación de los jóvenes en las actividades que estaban íntimamente unidas con las costumbres, leyendas y ceremonias sancionadas por la religión. Hay unas cuantas personas, especialmente las criadas en las comunidades judías de Rusia, que comprenden, sin el uso de la imaginación, lo que una religión significa socialmente cuando invade todas las costumbres y actividades de la vida del grupo. Para la mayoría de los norteamericanos, esta situación es sólo un remoto episodio histórico.

El cambio que ha tenido lugar en condiciones en un tiempo universales, y ahora infrecuentes, es, en mi opinión el mayor cambio histórico que ha tenido la religión. El conflicto intelectual de las creencias científicas y teológicas ha atraído mucha más atención. Aún sigue ocupando el centro de la atención. Pero el cambio del centro de gravedad social de la religión ha continuado de un modo tan general, que se ha desvanecido del pensamiento de la mayoría de las personas, excepto quizás, de los historiadores, e incluso estos se dan especialmente cuenta de ello sólo en su aspecto político. Pues el conflicto entre el Estado y la Iglesia continúa en algunos países.

Hay incluso ahora personas nacidas en una Iglesia particular, la de sus padres, que están unidas a ella como algo natural: en realidad, tal unión puede ser un factor importante, incluso determinante, en toda la carrera del individuo. Pero la cosa nueva en la historia, la cosa inaudita, es que la organización en cuestión es una institución especial, dentro de una comunidad secular. Aun cuando hay Iglesias unidas al Estado, están constituidas por el Estado, y pueden ser deshechas por el Estado. No sólo el Estado nacional, sino otras formas de organización de los grupos, han crecido en influencia y poder a expensas de las organizaciones construidas a base de una religión. El correlativo de este hecho es que los miembros de las asociaciones del tipo último es cada vez más una lección voluntaria de individuos que pueden tender a aceptar las responsabilidades impuestas por la Iglesia, pero que las aceptan por propia voluntad. Si lo hacen, la organización de que forman parte está, en muchas naciones, constituida de acuerdo con la ley corporativa general de las entidades políticas y seculares.

El cambio de lo que he llamado el centro de gravedad social, acompaña la enorme expansión de asociaciones formadas con fines científicos, filantrópicos, económicos, políticos y educacionales, que se ha producido independientemente de toda religión. Estas formas sociales han crecido tanto, que actualmente tienen la mayor influencia sobre el pensamiento y el interés de la mayoría de las personas, incluso de aquellas que forman parte de las Iglesias. Esta positiva extensión de intereses que, desde el punto de vista de una religión, no son religiosos, es tan grande que en comparación con el efecto directo de la ciencia sobre los credos religiosos tiene, a mi entender, una importancia secundaria.

Digo el efecto directo; pues el efecto indirecto de la ciencia en estimular el crecimiento de las organizaciones que compiten, es enorme. Los cambios que son puramente intelectuales afectan, a lo sumo, a un pequeño número de especialistas. Son secundarios a las consecuencias producidas mediante el impacto sobre las condiciones bajo las cuales se asocian entre sí los seres humanos. No es necesario decir que la invención y la tecnología, aliadas con la industria y el comercio, han afectado profundamente estas básicas condiciones de asociación. Todo problema político y social de nuestro tiempo refleja esta influencia indirecta, desde el desempleo hasta las operaciones bancarias, desde la administración municipal a la gran migración de pueblos que han hecho posible los nuevos modos de transporte, desde el control de natalidad al comercio exterior y la guerra. Los cambios sociales producto de la aplicación del nuevo conocimiento afectan a todo el mundo, se den cuenta o no del origen de las fuerzas que operan sobre ellos. El efecto es tanto más profundo, ya que en su mayoría es inconsciente. Pues, para repetir lo que he dicho, las condiciones bajo las cuales la gente se reune y actúa en conjunto, se han modificado.

El fundamentalista en religión es la persona cuyas creencias en el contenido intelectual apenas si han sido rozadas por los adelantos científicos. Sus nociones acerca de la tierra y del hombre, como de su influencia sobre la religión, están casi tan afectadas por la obra de Copérnico, Newton y Darwin, como por la de Einstein. Pero su vida real, en lo que hace todos los días, y en los contactos que establece, ha sido radicalmente modificada por los cambios políticos y económicos producto de las aplicaciones de la ciencia. En lo respectivo a los cambios estrictamente intelectuales, los credos demuestran gran poder de acomodación; sus artículos sufren un insensible cambio de perspectiva; los énfasis se alteran, y se infiltran nuevos significados. La Iglesia Católica, en particular, ha mostrado lenidad al tratar de las desviaciones intelectuales, siempre que no toquen la disciplina, los ritos y los sacramentos.

Entre los seglares sólo un pequeño número, la parte más educada, está afectada directamente por los cambios en las creencias científicas. Ciertas ideas pasan a segundo plano, pero no se niegan seriamente; nominalmente, se aceptan. Es probable que la gente más culta piense que el concepto de la evolución biológica ha sido aceptado como cosa corriente hasta la legislación de Tennessee, y el juicio de Scopes produjo una aguda crisis que reveló que aquello distaba mucho de ser cierto. Por otro lado, dentro de una organización eclesiástica la clase de profesionales percibe el cambio en la perspectiva y el énfasis de los valores de la mente en general, hasta que lo revela alguna situación crítica. Entonces niega vigorosamente la validez de los nuevos intereses que han surgido. Pero, como actúan más contra intereses que únicamente contra ideas, sus desesperados esfuerzos no son convincentes más que para los que ya están convencidos.

Los cambios en la práctica que afectan la vida colectiva, son profundos y extensos. Han estado operando desde la época que llamamos Edad Media. El Renacimiento fue, esencialmente, un nuevo nacimiento del secularismo. El desarrollo de la idea de la “religión natural”, característica del siglo dieciocho, fue una protesta contra el dominio eclesiástico; un movimiento anunciado en este respecto por un crecimiento de sociedades religiosas “independientes” en el siglo anterior. Pero la religión natural no negaba ya la validez intelectual de las ideas sobrenaturales, como no negaba el crecimiento de las congregaciones independientes. Trataba más bien de justificar el teísmo y la inmortalidad, a base de la razón natural del individuo. El trascendentalismo del siglo diecinueve fue un nuevo movimiento en el cual la “razón” tomó una forma más romántica, dramática y colectiva. Afirmaba la difusión de lo sobrenatural a través de la vida secular.

Estos movimientos y otros no mencionados, son el reflejo intelectual de la mayor revolución que ha tenido lugar en las religiones durante los milenios que el hombre lleva en la tierra. Pues, como he dicho, este cambio es relativo al lugar y la función social de la religión. Incluso la influencia de lo sobrenatural sobre la mente general se ha disociado más cada vez del poder de la organización eclesiástica, es decir, del poder de cualquier forma de organización comunal. Así, la misma idea central de las religiones iba saliendo de la custodia de toda institución social particular. Aún más importante es el hecho de que la constante usurpación sobre las instituciones eclesiásticas, por formas de asociación en un tiempo consideradas seculares, ha alterado el modo en el cual los hombres gastan su tiempo en el trabajo, el recreo, la ciudadanía y la acción política. El punto esencial no es sólo que las organizaciones y acciones seculares estén legal o exteriormente separadas del dominio de la Iglesia, sino que los intereses y valores que no tienen relación con los oficios de cualquier Iglesia, ahora dominen tan enteramente los deseos y aspiraciones incluso de los fieles.

El creyente individual puede, en verdad, llevar la disposición y la motivación que ha adquirido mediante la afiliación a una organización religiosa a su acción política, a su relación con las escuelas, incluso a su negocio y recreos. Pero quedan dos hechos que constituyen una revolución. En el primer caso, las condiciones son tales que esta acción es un asunto de elección y resolución personal de parte de los individuos. En el segundo caso, el propio hecho de que un individuo lleve su actitud personal a asuntos que son inherentemente seculares, que están fuera del alcance de la religión, constituye un enorme cambio, a pesar de la creencia de que los asuntos seculares deberían estar penetrados por el espíritu de la religión. Aun cuando se afirme, como hace algunos religionarios, que todos los movimientos e intereses de algún valor crecen bajo los auspicios de una Iglesia y reciben su ímpetu de la misma fuente, hay que admitir, que una vez que los navíos son lanzados al agua, navegan por mares extraños a tierras lejanas.

Aquí está, a mi parecer, el problema con que hay que enfrentarse. Éste es el lugar donde la distinción que he hecho entre una religión y la función religiosa es peculiarmente aplicable. Está en la naturaleza de una religión basada en lo sobrenatural, trazar una línea entre lo religioso y lo secular y profano, aun cuando afirme la legítima autoridad de la Iglesia y su religión para dominar esos otros intereses. El concepto de “religioso” significa una cierta actitud y criterio, independiente de lo sobrenatural, no necesita tal división. No encierra los valores religiosos dentro de un compartimiento particular, no asume que una forma de asociación particular tiene una relación única con él. En el aspecto social, el futuro de la función religiosa parece primordialmente unido con su emancipación de las religiones y de una religión particular. Muchas personas parecen perplejas a causa de la multiplicidad de las Iglesias y el conflicto de sus pretensiones. Pero la dificultad fundamental es más profunda.

En cuanto he dicho no he ignorado la interpretación, hecha por los representantes de las organizaciones religiosas, del cambio histórico que ha ocurrido. La organización más antigua, la Iglesia Católica Romana, juzga la secularización de la vida, la creciente independencia de los valores e intereses sociales del dominio de la Iglesia, como una prueba más de la apostasía del hombre natural de Dios: la corrupción inherente en la voluntad de la humanidad ha tenido como resultado el desafío de la autoridad que Dios ha delegado en sus representantes de esta tierra. Esta Iglesia indica el hecho de que la secularización ha procedido pari passu con la extensión del protestantismo, como prueba de la herejía voluntaria del último en su apelación a la conciencia y elección privadas. El remedio es sencillo. La sumisión a la voluntad de Dios, tal como la expresa continuamente la organización de su representante en la tierra, es el único medio por el cual los valores y relaciones sociales pueden, de nuevo, hacerse coextensivos con la religión.

Las Iglesias protestantes, por el contrario, han destacado el hecho de que la relación del hombre con Dios es principalmente un asunto individual, un asunto de elección y responsabilidad personal. Desde este punto de vista, un aspecto del cambio esbozado, significa un adelanto que es tanto religioso como moral. Pues, de acuerdo con ello, los ritos y creencias que tienden a hacer de la relación del hombre con Dios un asunto colectivo e institucional, levantan barreras entre el alma humana y el espíritu divino. La comunión con Dios tiene que ser iniciada por el corazón y la voluntad del individuo, mediante la ayuda divina directa. Por ello, el cambio ocurrido en la posición social de la religión organizada, no es deplorable. Lo que se ha perdido era, a lo sumo, especioso y exterior. Lo que se ha ganado es que la religión ha sido colocada sobre su única base real y sólida: la relación directa de la conciencia y la voluntad con Dios. Aunque hay mucho de no cristiano, e incluso anticristiano, en las mismas instituciones políticas y económicas existentes, es mejor que el cambio se realice mediante la suma total de los esfuerzos de hombres y mujeres imbuidos de fe personal, que el que sea efectuado por cualquier esfuerzo total institucional que subordine al individuo a una autoridad exterior y finalmente mundana.

Si la cuestión tratada en estos dos criterios opuestos se examinase con detalle, serían urgentes algunas consideraciones específicas. Se podría decir que la secularización progresiva de los intereses de la vida, no se ha visto acompañada por la creciente degeneración implícita en el argumento del primer grupo. Hay muchos que, como estudiantes de la historia, independientes de toda filiación religiosa, considerarían la inversión del proceso de secularización y retorno a las condiciones en las cuales la Iglesia era la suprema autoridad, como una amenaza a las cosas que consideramos más preciosas. Con respecto a la posición del protestantismo, puede decirse que, en realidad, los adelantos sociales que han tenido lugar, no son producto de asociaciones religiosas voluntarias; que, por el contrario, las fuerzas que han actuado para humanizar las relaciones humanas, que han tenido como resultado un desarrollo intelectual y estético, son producto de influencias independientes de las Iglesias. Se podría probar el caso, ya que las Iglesias se han quedado atrás en la mayoría de los movimientos sociales de importancia y han dedicado su atención principal en los asuntos sociales a los síntomas morales, a los vicios y abusos, como la embriaguez, la venta de estupefacientes, el divorcio, en lugar de las causas de la guerra y la larga lista de opresiones e injusticias políticas y económicas. La protesta contra lo último ha estado principalmente a cargo de los movimientos seculares.

En épocas anteriores, lo que ahora llamamos sobrenatural era casi sinónimo de extraordinario, algo asombroso y emocionalmente impresionante por su carácter sorprendente. Es probable que, incluso en la actualidad, el concepto más común de lo natural es lo que es usual, habitual y familiar. Cuando no se penetra en la causa de los acontecimientos inusitados, la creencia en lo sobrenatural es en sí “natural” en este sentido de lo natural. Lo sobrenatural, era, por lo tanto, una religión genuinamente social mientras las mentes de los hombres estuvieron habituadas a lo sobrenatural. Daba una “explicación” de sucesos extraordinarios a la vez que proporcionaba las técnicas para utilizar las fuerzas sobrenaturales, para conseguir ventajas y proteger a los miembros de la comunidad cuando eran adversas.

El desarrollo de la ciencia natural puso las cosas extraordinarias al nivel de los acontecimientos para los cuales hay una explicación “natural”. Al mismo tiempo, el desarrollo de intereses sociales positivos llevó a segundo término el cielo y el infierno. La función y oficios de las Iglesias se fueron haciendo cada vez más especializados; los valores y quehaceres que habían sido considerados, en un contraste anterior, como profanos y seculares, crecieron en volumen e importancia. Al mismo tiempo, la noción de que los valores ideales básicos y espiritualmente supremos están asociados con lo sobrenatural, ha persistido como una especie de aura y fondos vagos. La concreta transferencia del interés va acompañada de una especie de cortés deferencia a la noción. La mente general queda de este modo en un estado confuso y dividido. El movimiento que ha seguido adelante durante los últimos siglos continuará engendrando un doblez de criterio hasta que los significados y valores religiosos hayan sido definitivamente integrados en relaciones sociales normales.

El problema se puede expresar de un modo más definitivo. La posición extrema de un lado es que, aparte de su relación con lo sobrenatural, el hombre está moralmente al nivel de los animales. La otra posición es que todos los fines significativos, y todas las seguridades de paz y estabilidad, han crecido en la matriz de las relaciones humanas, y que los valores a los que se da un locus sobrenatural son, en realidad, producto de una imaginación idealizadora, que se ha apoderado de los bienes naturales. Entonces sobreviene un segundo contraste. Por una parte, se afirma que la relación con lo sobrenatural, finalmente es la única fuente fidedigna de fuerza motriz; que directa e indirectamente, ha animado todo esfuerzo serio en favor de la guía y la rectificación de la vida del hombre en la tierra. La otra posición es que los bienes que se experimentan en realidad en las relaciones concretas de la familia, la vecindad, la ciudadanía, los fines del arte y de la ciencia, son los que en realidad sirven de apoyo y guía al hombre y que su relación con un locus sobrenatural y ultraterreno ha oscurecido su naturaleza real y debilitado su fuerza.

Los contrastes perfilados definen el problema religioso del presente y del futuro. ¿Cuáles serían las consecuencias para los valores de la asociación humana, si las insatisfacciones y oportunidades inmanentes e intrínsecas fueran claramente sostenidas y cultivadas con el ardor y la devoción que han marcado a veces las religiones históricas? El argumento de un creciente número de personas es que la depreciación de los valores sociales naturales han resultado, tanto en principio como en hecho, de la referencia de su origen y significado a orígenes sobrenaturales. Las relaciones naturales de marido y mujer, de padre e hijo, de amigos, de compañeros en la industria, la ciencia y el arte, están descuidadas, pasadas por alto, no se han desarrollado en todo lo posible. No sólo han sido depreciadas. Se las ha considerado como rivales peligrosos de valores más altos; como ofreciendo tentaciones que deben resistirse; como usurpaciones de la carne a la autoridad del espíritu; como rebeldías de lo humano contra lo divino.

La doctrina del pecado original y la total depravación, de la corrupción de la naturaleza, exterior e interior, no es muy corriente en los círculos religiosos liberales, en la actualidad. Más bien impera en ellos la idea de que hay dos sistemas de valores independientes, una idea similar a la que hemos hecho referencia en el capítulo anterior al hablar de la revelación de dos clases de verdades. Los valores hallados en las relaciones naturales y sobrenaturales son ahora, según se dice en los círculos liberales, complementarios, así como las verdades de la revelación y de la ciencia son los dos lados, que se apoyan mutuamente, de la misma verdad suprema.

No puedo menos de pensar que esta posición representa un gran adelanto sobre la tradicional. Aunque está lógicamente abierta a las objeciones que se hacen contra la idea de una revelación dual de la verdad, prácticamente indica el desarrollo de un punto de vista humano. Pero si se reconoce una vez que las relaciones humanas están cargadas de valores en su función, ¿por qué no apoyar el caso en lo que es verificable y concentrar el pensamiento y la energía en su total realización?

Al parecer, la historia presenta tres fases de desarrollo. En la primera, las relaciones humanas se consideraban tan infectadas por la corrupción de la naturaleza humana, que necesitaban la redención de fuerzas sobrenaturales exteriores. En la segunda, lo significativo de estas relaciones es semejante a los valores que se estiman claramente religiosos. Éste es un punto al que han llegado ahora los teólogos liberales. La tercera fase comprendía que, en realidad, los valores apreciados en las religiones que tienen elementos ideales, son idealizaciones de cosas características de la asociación natural, proyectadas a un reino sobrenatural para su custodia y sanción. Adviértase el papel de términos como Padre, Hijo, Esposa, Hermandad y Comunión en el vocabulario del cristianismo, y adviértase también la tendencia, aunque poco incoada, de los términos que expresan las fases más íntimas de la asociación para desplazar las de origen legal y político: Rey, juez, y Señor de los Ejércitos.

A menos que se produzca un movimiento en lo que he llamado la tercera fase, el dualismo fundamental y la división en la vida continúan. La idea de una manifestación doble y paralela de lo divino, en donde el último tiene posición y autoridad superiores, ocasiona un equilibrio inestable. Opera distrayendo la energía, mediante la división de los objetos a que se dirige. También presenta imperativamente la cuestión de por qué cuando se ha ido lejos en el reconocimiento de los valores religiosos de la vida de comunidad normal, no debemos ir más allá. Los valores del intercambio humano natural y la dependencia mutua son abiertos y públicos, capaces de verificación por los métodos que establecen todos los hechos naturales. Por el mismo método experimental, son capaces de expansión. ¿Por qué no concentrarse en fomentarlos y extenderlos? A menos que demos este paso, la idea de dos reinos de valores espirituales es sólo una versión suavizada del antiguo dualismo entre lo secular y lo espiritual, lo profano y la religión.

La condición de equilibrio inestable es, en realidad, tan evidente a la mente reflexiva, que hay tentativas en la actualidad para volver a la fase anterior de la creencia. No es difícil hacer una severa acusación de las relaciones sociales existentes. Basta indicar la guerra, los celos y el miedo que dominan las relaciones mutuas de los Estados nacionales; la creciente desmoralización de los antiguos vínculos de la vida doméstica; la abrumadora evidencia de la corrupción e ineficacia en la política, y el egoísmo, brutalidad y opresión que caracterizan las actividades económicas. Amontonando el material de esta clase, uno puede, si lo elige, llegar a la conclusión triunfante de que las relaciones sociales están tan degradadas, que el único recurso es una ayuda sobrenatural. El desorden general de la Gran Guerra y las décadas sucesivas ha llevado a un renacimiento de la teología, de la corrupción, el pecado y la necesidad de la redención sobrenatural.

Sin embargo, la conclusión no proviene de los datos. Ignora, en primer lugar, que todos los valores positivos apreciados, y para los cuales se pide la ayuda de un poder sobrenatural, han surgido, después de todo, de las mismas escenas de las asociaciones humanas de la cual se puede pintar un cuadro tan negro. Algunos hechos han quedado fuera del cuadro. No volveré a traer a colación lo dicho antes en cuanto al efecto sobre las condiciones actuales, de la división del pensamiento y la acción de aquellos que son peculiarmente sensibles a las consideraciones ideales a canales sobrenaturales. Voy a presentar un problema práctico más directo. La sociedad está convicta de “inmoralidad” al evocar todos los males de las instituciones que ahora existen, y la premisa tácita es que las instituciones existentes son expresiones sociales de su naturaleza.

Si se expusiera esta premisa, el enorme abismo entre ella y la conclusión expresada sería aparente. El problema de la relación entre las relaciones e instituciones sociales que dominan en una época en particular, es el problema más complicado que se presenta al examen social. La idea de que las últimas son un reflejo directo de las primeras, ignora la multiplicidad de factores que históricamente han entrado a determinar las instituciones. Históricamente hablando, muchos de estos factores son accidentales con respecto a la forma institucional dada a las relaciones sociales. Una de mis citas favoritas es la declaración de Clarence Ayens, según la cual “nuestra evolución industrial comenzó, como dicen algunos historiadores, con media docena de perfeccionamientos técnicos en la industria textil; y tardamos un siglo y medio en darnos cuenta que nos había ocurrido algo importante, aparte del obvio perfeccionamiento del hilado y el tejido”. Esta afirmación puede sustituir una discusión larga para sugerir lo que yo entiendo por la relación “accidental” del desarrollo institucional a los hechos primordiales de la asociación humana. La relación es accidental porque las consecuencias institucionales resultantes no fueron previstas ni pretendidas. Decir esto, es decir que la inteligencia social, en el sentido en que existe la inteligencia acerca de las relaciones físicas, es inexistente.

Aquí esta el hecho negativo que hace el argumento en favor de la necesidad de la intervención sobrenatural para efectuar una mejora significativa, un ejemplo más de la vieja deducción de lo sobrenatural basada en la ignorancia. Carecemos, por ejemplo, del conocimiento de la relación de la vida y la materia inanimada. Por lo tanto, se considera que la intervención sobrenatural ha efectuado la transición del animal al hombre. No conocemos la relación del organismo -el cerebro y el sistema nervioso- con la producción del pensamiento. Sin embargo, se arguye que es un vínculo sobrenatural. No conocemos la relación de causas y resultados en materias sociales, y, por consiguiente, carecemos de medios de control. Por lo tanto, se deduce que tenemos que recurrir a un poder sobrenatural. Claro está que no pretendo saber hasta qué punto puede desarrollarse la inteligencia con respecto a las relaciones sociales. Pero sí creo saber una cosa. El entendimiento necesario no se producirá a menos que luchemos por él. La suposición de que sólo los poderes sobrenaturales pueden servirnos, es el método más seguro de retrasar este esfuerzo. Es un obstáculo tan seguro con respecto a la ciencia social, como en tiempos anteriores lo fue para el desarrollo del conocimiento físico.

Incluso inmediatamente, sin esperar el desarrollo de una mayor inteligencia con relación a los asuntos sociales, podría haber una gran diferencia mediante el uso de medios y métodos naturales. Ahora es posible incluso examinar los fenómenos sociales complejos lo bastante para poner el dedo en la llaga. Es posible relacionar hasta cierto punto estos male con sus causas, y con causas que son algo muy distinto de las fuerzas morales abstractas. Es posible buscar y hallar remedios para algunos males. El resultado no será un evangelio de la salvación, pero estará de acuerdo con la línea seguida, por ejemplo, en los asuntos de enfermedad y salud. El método, si se usa, no sólo contribuirá a la salud social, sino que logrará algo mayor: fomentará el desarrollo de la inteligencia social, de forma que pueda actuar con mayor atrevimiento y en una escala más amplia.

Los intereses creados, los intereses creados por poder, están poderosamente en favor del statu quo, y por lo tanto, son especialmente poderosos en la obstaculización del crecimiento y la aplicación del método de inteligencia natural. Pero porque estos intereses son tan poderosos, es más necesaria la lucha en favor del reconocimiento del método de la inteligencia en acción. Sin embargo, uno de los mayores obstáculos en la conducción de este combate es la tendencia a deshacerse de los males sociales en término de las causas morales generales. La perversidad del hombre, la corrupción de su corazón, su egoísmo y amor al poder, cuando se mencionan como causas, son precisamente de la misma naturaleza que la apelación a poderes abstractos (que, en realidad, no han hecho más que reduplicar bajo un término general una multitud de efectos particulares) que en un tiempo imperó en la “ciencia” física, y que constituyó el principal obstáculo a la generación y el desarrollo de la última. En un tiempo se apeló a los demonios para explicar las enfermedades, y no se creía que sucedía una muerte estrictamente natural. La importancia de causas morales generales, para explicar fenómenos sociales presentes, tiene el mismo nivel intelectual. Reforzada por el prestigio de las religiones tradicionales, y apoyada por la fuerza emocional de las creencias en lo sobrenatural, ahoga el desarrollo de esa inteligencia social mediante la cual la dirección del cambio social podría ser quitada de la región del accidente, tal como el accidente ha sido definido. El accidente, en su sentido más amplio, y la idea de lo sobrenatural, son gemelos. Por lo tanto, el interés en lo sobrenatural refuerza otros intereses creados para prolongar el reinado social del accidente.

Hay una fuerte reacción en algunos círculos religiosos actuales contra la idea de la mera salvación individual, de almas individuales. También hay una reacción en política y economía contra la idea del laissez faire. Estos dos movimientos reflejan una tendencia común. Ambos son signos de la creciente tendencia del vacío de la individualidad en aislamiento. Pero la raíz fundamental de la idea del laissez faire es la negación (con frecuencia más implícita que expresa) de la posibilidad de intervención radical de la inteligencia en la conducta de la vida humana. Ahora bien, el apelar a la intervención sobrenatural para el mejoramiento de los asuntos sociales, es también la expresión de un profundo laissez-faireism; es el reconocimiento de la desesperada situación a que nos vemos llevados por la idea de la impertinencia e ineficacia de la intervención humana en los acontecimientos e intereses sociales. Los teólogos contemporáneos, interesados en el cambio social, y que al mismo tiempo deprecian la inteligencia y el esfuerzo humano en pro de lo sobrenatural, cabalgan en dos caballos que van en direcciones contrarias. Las anticuadas ideas de hacer algo para que impere en el mundo la voluntad de Dios, y de asumir la responsabilidad de hacerlo nosotros, son más valiosas, lógica y prácticamente.

El énfasis puesto sobre la inteligencia como método, no debe desorientar a nadie. La inteligencia, como distinta de la antigua concepción de la razón, está envuelta en la acción inherentemente. Además, no hay oposición entre ella y la emoción. Existe la inteligencia apasionada, como el ardor que los lugares oscuros de la existencia social, y como el celo que refresca y purifica. Toda la historia del hombre muestra que no hay objetos incapaces de despertar una emoción profunda y embelesada. Uno de los pocos experimentos en el apego de la emoción a fines que la humanidad no ha probado, es el de la devoción –tan intensa como para ser religiosa- a la inteligencia como fuerza de acción social.

Pero ésta es sólo una parte de la escena. Por mucha evidencia que se amontone contra las instituciones sociales existentes, el afecto y el apasionado deseo de justicia y seguridad son realidades de la naturaleza humana. También lo son las emociones que surgen de vivir en condiciones de injusticia, opresión e inseguridad. La combinación de las dos clases de emoción ha producido más de una vez esos cambios que se llaman revoluciones. El decir que las emociones que no están unidas a la inteligencia son ciegas, es tautología. La emoción intensa puede expresarse en acción que destruya las instituciones. Pero la única seguridad del nacimiento de otras mejores, es la unión de la emoción con la inteligencia.

La crítica de la entrega de la religión a lo sobrenatural, tiene, así, una importancia positiva. Todas las formas de asociación humana están “afectadas por un interés público”, y la plena comprensión de ese interés, equivale al sentido de un significado que es religioso en su función. La objeción a lo sobrenatural es que estorba el camino de una comprensión eficaz del alcance y la profundidad de las implicaciones de las relaciones humanas naturales. Estorba el modo de usar de los medios que están en nuestro poder para hacer cambios radicales en esas relaciones. Es indudablemente cierto que pueden hacerse grandes cambios materiales sin la mejora correspondiente de una naturaleza espiritual o ideal. Pero el desarrollo en la última dirección no puede ser hecho desde fuera; no puede ser producido adornando los cambios materiales y económicos con decoraciones derivadas de lo sobrenatural. Sólo puede venir de una comprensión más intensa de los valores inherentes en las mutuas relaciones de los seres humanos. La tentativa de segregar el interés político implícito y el valor social de todas las instituciones y convenios sociales en una organización particular, es una fatal desviación.

Si los hombres y mujeres estuvieran movidos, en toda la plenitud de las relaciones sociales, por la fe y el amor que han marcado a veces las religiones históricas, las consecuencias serían incalculables. No es fácil lograr esa fe y élan. Pero las religiones han intentado algo semejante, dirigido además a un objeto menos prometedor: lo sobrenatural. No es propio de los que afirman que la fe puede mover las montañas, negar por adelantado la posibilidad de su manifestación basada en realidades verificables. Existe ya, aunque en forma rudimentaria, la capacidad de relacionar las condiciones y acontecimientos sociales con sus causas, y esa capacidad se desarrollará ejercitándola. Existe la habilidad técnica con la cual iniciar una campaña en favor de la salud y cordura social, análoga a la hecha en favor de la salud pública física. Los seres humanos tienen impulsos hacia el afecto, la compasión y la justicia, la igualdad y la libertad. Hay que unir todas esas cosas. Es inútil limitarse a afirmar que los enemigos atrincherados del interés de clase y poder, de los lugares altos, son hostiles a que se realice dicha unión. Como he dicho ya, si el enemigo no existiese, no tendría sentido el incitar a un cambio de política. El punto importante es que, a menos que se abandone la lucha por considerarla desesperada, hay que elegir entre dos alternativas. Una de ellas es la dependencia de lo sobrenatural; la otra, el empleo de medios naturales.

No hay, pues, sentido, lógico ni práctico, en indicar las dificultades existentes en el camino del último medio, si no se enfrenta uno con esa alternativa. Si se hace, se verá también que un factor en la dependencia de unir solamente a los partidarios de lo sobrenatural y la alianza con los que sienten el despertar de la emoción social, incluso el gran número de aquellos que, consciente o inconscientemente, se han vuelto de espaldas a lo sobrenatural. Los que se enfrentan con estas alternativas, tendrán que elegir también entre una depreciación laissez faire de la inteligencia, continuada y aún más sistemática, y los recursos del conocimiento y el entendimiento natural, y el esfuerzo consciente y organizado para desviar el empleo de esos medios de los fines estrechos, de los fines personales y de clase, a fines humanos más amplios, tendrán que preguntar, en cuanto crean nominalmente en la necesidad de un cambio político radical, si lo que realizan cuando indican con una mano la gravedad de los males presentes, no se deshace cuando la otra aparta su remedio del hombre y de la naturaleza.

La transferencia de la imaginación idealizadora, del pensamiento y la emoción a las relaciones humanas naturales, no significaría la destrucción de las Iglesias que existen en la actualidad. Más bien les ofrecerían los medios del restablecimiento y la vitalidad. El acervo de valores humanos que son apreciados y necesitan ser exaltados, los valores satisfechos y rectificados por todos los convenios y acuerdos humanos, podrían ser celebrados y reforzados, de diferentes modos, y con diferentes símbolos, por las Iglesias. En este aspecto las Iglesias serían relativamente católicas. La demanda de que las Iglesias muestren un interés más activo en las obras sociales, que adopten una posición definida en cuestiones como la guerra, la injusticia económica y la corrupción política, de que estimulen la acción en favor del reino divino en la tierra, es uno de los signos de los tiempos. Pero mientras los valores sociales estén relacionados con algo sobrenatural que las Iglesias defienden de un modo peculiar, habrá la inconsecuencia inherente entre la demanda y los esfuerzos para ejecutarlo. Por un lado, se dice que las Iglesias se salen de su esfera, cuando se mezclan en los problemas económicos y políticos. Por el otro, la realidad es que el solo hecho de que pretendan ya que no el monopolio de los valores supremos y las fuerzas motivadoras, pero sí una única relación con ellas, hace imposible que las Iglesias participen en el fomento de los fines sociales en una base humana igual y natural. El abandono de las pretensiones a una posición exclusiva y autoritaria es una condición sine qua non para terminar con el dilema ante el cual se hallan actualmente las Iglesias con respecto a su esfera de acción social.

Al principio, hice referencia a un hecho histórico notable. La coincidencia del reino de los intereses y actividades sociales de una comunidad tribal o cívica se ha desvanecido. Los intereses y actividades seculares se han desarrollado al margen de las religiones organizadas, y son independientes su autoridad. La influencia de estos intereses sobre los pensamientos y deseos de los hombres ha arrinconado la importancia social de las religiones organizadas y el área de ese rincón se va reduciendo. Este cambio marca una terrible decadencia, en todo lo que puede llamarse con justicia de valor religioso, en las religiones tradicionales, o da la oportunidad de la expansión de esas cualidades sobre una nueva base y con un criterio nuevo. Es imposible ignorar el hecho de que el cristianismo histórico se ha entregado a una separación de ovejas blancas y negras; de salvados y condenados; de elegidos y de masa. La aristocracia espiritual, tanto como el laissez faire con respecto a la intervención humana y natural, está profundamente incrustada en sus tradiciones. Alabanzas -con frecuencia más que alabanzas- se ha tributado a la idea de la hermandad común de todos los hombres. Pero los que estaban fuera del redil de la Iglesia y los que no confiaban en la creencia en lo sobrenatural, sólo han sido mirados como hermanos potenciales, aún necesitados de la adopción en la familia. No comprendo cómo puede ser posible cualquier realización del ideal democrático como un ideal espiritual, vital y moral de los asuntos humanos, sin el abandono de la concepción de la división básica que defiende el cristianismo sobrenatural. Seamos o no hermanos, excepto en algún sentido metafórico, todos estamos al menos en el mismo barco, atravesando el mismo turbulento océano. El significado religioso potencial de este hecho es infinito.

En el primer capítulo hice una distinción entre la religión y lo religioso. Indiqué que la religión -o las religiones- está cargada de creencias, prácticas, y formas de organización que se han acumulado sobre el elemento religioso de la experiencia de acuerdo al estado de la cultura en que se han desarrollado las religiones. Observé que ahora los tiempos estaban maduros para la emancipación de la cualidad religiosa de los aditamentos acumulados, y que limitan la verosimilitud y la influencia de la religión. En el segundo capítulo desarrollé esta idea con respecto a la fe en los ideales, inmanente en el valor religioso de la experiencia, y afirmé que el poder de esta fe se podría realzar si la creencia se viera libre de la concepción de que el significado y la validez del ideal están unidos con el asentimiento intelectual a la proposición de que el ideal está ya incorporado en algún sentido metafísico o sobrenatural, en la misma armazón de la existencia.

El asunto tratado en este capítulo incluye todo lo que ha sido expuesto previamente. Lo hace tanto en sus aspectos positivos como negativos. La comunidad de causas y consecuencias en las cuales nosotros, y los que aún no han nacido, estamos metidos, es el símbolo más amplio y profundo de la misteriosa totalidad del ser que la imaginación llama el universo. Lo que el intelecto no puede captar es la encarnación para los sentidos y el pensamiento de la totalidad de ese campo de la existencia. Es la matriz donde nacen y crecen nuestras aspiraciones ideales. Es la fuente de los valores que la imaginación moral proyecta como criterios directivos y fines modeladores.

La continuación de la vida de esta compleja comunidad de seres comprende todas las hazañas significativas del hombre en la ciencia y en el arte; y todos los actos benévolos de intercambio y comunicación. Lleva dentro de sí todo el material que presta un apoyo intelectual verificable a nuestras creencias ideales. Un “credo” fundado en este material, puede cambiar y crecer, pero no puede ser conmovido. Lo que desecha lo hace gustosamente, por una nueva luz, no como una concesión de mala gana. Lo que añade, lo hace porque el nuevo conocimiento le da una penetración en las condiciones que influyen en la formación y ejecución de los fines de nuestra vida. Una psicología unilateral, un reflejo del “individualismo” del siglo dieciocho, trató el conocimiento como la hazaña de una mente solitaria. Ahora deberíamos darnos cuenta de que es un producto de las operaciones de cooperación y comunicación de los seres humanos que viven juntos. Su origen comunal es un indicio de su legítimo uso comunal. La unificación de lo conocido en un tiempo dado, no sobre una imposible base abstracta y eterna, sino sobre la unificación del deseo y el propósito humanos, suministra un credo suficiente para la aceptación humana, un credo que dará lugar a la liberación religiosa y al refuerzo del conocimiento.

El “agnosticismo” es la sombra proyectada por el eclipse de lo sobrenatural. Claro está que el reconocimiento de no saber lo que no sabemos es necesario a toda integridad intelectual. Pero el agnosticismo generalizado es una eliminación intermedia de lo sobrenatural. Su significado termina cuando el criterio intelectual se dirige completamente al mundo natural. Cuando es así, hay muchos asuntos particulares cuya ignorancia debemos reconocer; sólo inquirimos y formamos hipótesis que la futura investigación confirmará o rechazará. Pero tales dudas son incidentes de la fe en el método de la inteligencia. Son signos de fe, no de un pálido e impotente escepticismo. Dudamos con el fin de poder averiguar, no porque algo sobrenatural e inaccesible aceche detrás de todo lo que conocemos. El fondo substancial de la fe práctica en fines ideales, es positivo y avanzado.

Las consideraciones expuestas en el presente capítulo pueden ser resumidas en lo que implican. Los fines ideales a los cuales prestamos nuestra fe, no son oscuros ni vacilantes. Tienen forma concreta en nuestro entendimiento de las relaciones con nuestro prójimo, y en los valores contenidos en esas relaciones. Los que vivimos ahora formamos parte de una humanidad que se extiende en un pasado remoto, una humanidad que ha tenido un intercambio con la naturaleza. Las cosas más preciadas de nuestra civilización no son nuestras. Existen en virtud de los actos y los sufrimientos de la continua comunidad humana de que somos eslabón. Tenemos la responsabilidad de conservar, transmitir, rectificar y extender la herencia de los valores recibidos para que los que vengan detrás de nosotros la reciban más sólida y segura, más ampliamente accesible y generosamente repartida, de lo que recibimos nosotros. Aquí están todos los elementos de una fe religiosa no limitada a una secta, clase o raza. Dicha fe ha sido siempre la fe común implícita de la humanidad. Ahora hay que hacerla explícita y militante.

Extraído de Una fe común, pp. 79-110, Losada, Buenos Aires, 2005.

Seminario Público sobre Prevención del Genocidio

Los invitamos al Seminario Público sobre Prevención del Genocidio, a realizarse en el Nuevo Auditorio de la Cancillería Argentina, Esmeralda 1212, Sector C, Piso -1.

No se requiere inscripción previa, pero recomendamos asistir con 15 minutos de anticipación.
Expositores:

William Schabas – Director del Centro Irlandés para los Derechos Humanos, Universidad Nacional, Irlanda.
Fabricio Guariglia – Jefe de Apelaciones de la Fiscalía de la Corte Penal Internacional, transitoriamente asignado por ICTJ a la Unidad Argentina de coordinación de causas por violaciones de derechos humanos.

Caroline Flintoft – Directora de Investigaciones, International Crisis Group, Bruselas.

Edward Luck – Asesor especial del Secretario General de la ONU sobre responsabilidad de proteger.