Vattimo en Buenos Aires: "I Jornadas Internacionales de Hermenéutica: La hermenéutica, ¿un paradigma agotado? Texto, lenguaje, mundo"

I JORNADAS INTERNACIONALES DE HERMENÉUTICA

La Hermenéutica, ¿un paradigma agotado?

Texto, lenguaje, mundo

Buenos Aires, 6, 7 y 8 de mayo 2009

Sede: Biblioteca Nacional – Agüero 2502

Se encuentra abierta la convocatoria a la presentación de ponencias para las Primeras Jornadas Internacionales de Hermenéutica: La hermenéutica, ¿un paradigma agotado? Texto, lenguaje, mundo, que se realizarán en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires los días 6, 7 y 8 de Mayo de 2009. La sede del encuentro será la Biblioteca Nacional.Las Jornadas contarán con la participación de los profesores Gianni Vattimo, Teresa Oñate (UNED), Jacinto Rivera Rosales (UNED), entre otros. Los ejes temáticos del encuentro son:
HERMENÉUTICA y FILOSOFÍA
HERMENÉUTICA y CIENCIAS SOCIALES
HERMENÉUTICA y POLÍTICA
HERMENÉUTICA y PSICOANÁLISIS
HERMENÉUTICA y RELIGIÓN
HERMENÉUTICA y ESTÉTICA
HERMENÉUTICA y SEMIÓTICA
HERMENÉUTICA y MARXISMO
Pautas para la presentación de los resúmenes

La fecha límite para la presentación de resúmenes será el 3 de abril de 2009.

Deberán ser enviados por e-mail a la siguiente casilla de correo electrónico: resumenesjornadas@proyectohermeneutica.org

Deberán tener una extensión máxima de 500 palabras, en letra Times New Roman, tamaño 12.

Los resúmenes tendrán los siguientes requisitos: a) título de la ponencia; b) nombres y apellido del autor, dirección postal, e-mail y teléfono; c) eje temático en el que se encuadra la ponencia. El Comité Académico decidirá sobre la pertinencia científica y temática;d) procedencia institucional.
Junto al envío del abstract deberá completarse la ficha de inscripción disponible en la página web.

Se prevé la publicación de los trabajos.
Costos de inscripciones

Ponentes…………………………………………..$ 100

Asistentes que requieran certificado……………………….$ 20

Asistentes que no requieran certificado y estudiantes gratis.
Se entregarán certificados de asistencia (se requiere previa inscripción).

Organiza
Proyecto UBACyT (S 433) Hermenéutica de textos para la enseñanza de la filosofía y la investigación en Ciencias Humanas y Sociales.

Directora: Dra. María José Rossi, Codirector: Dr. Adrián Bertorello
Participan
Gianni Vattimo

Teresa Oñate

Jacinto Rivera Rosales

Convocan

Cátedra de Filosofía (Miguel Rossi), Facultad de Ciencias Sociales, UBA. Cátedra de Filosofía (Marcelo Raffin), Facultad de Ciencias Sociales, UBA. Cátedra de Filosofía (Alberto Merlo), CBC, UBA.Cátedra de Psicología Fenomenológica y Existencial (Lucrecia Rovaletti), Facultad de Psicología, UBA.
Ausipician

Programa

El evento será dividido en los siguientes momentos:
Conferencias plenarias, que estarán a cargo de la Prof. Teresa Oñate (UNED) y del Prof. Jacinto Rivera Rosales (UNED). Las mismas tendrán lugar en horario matutino con una duración aproximada de 90 minutos.
Mesas redondas relacionadas con los ejes temáticos de las jornadas. Se desarrollarán en horario vespertino.
Comisiones.
Panel de cierre con la presencia de Gianni Vattimo.
Presentación

En los años 80, el filósofo italiano Gianni Vattimo se refirió a la hermenéutica como la nueva koiné de la cultura filosófica contemporánea. Esto significaba concebir a la hermenéutica como matriz y horizonte común, no sólo de los diferentes modelos filosóficos, sino de otras dimensiones de la cultura (ética, política, religión, etc.). El rol hegemónico que supieron tener en su momento el estructuralismo, el marxismo y el neopositivismo, fue ocupado por una modalidad de pensamiento en el que el lenguaje, lejos de ser comprendido en términos de estructura, es visto como un acontecer constitutivo de nuestra manera de concebir el mundo. De este modo, absuelta ya de la exclusiva función exegética y metodológica a la que había sido confinada por la tradición, la hermenéutica pudo proponerse como un nuevo modelo cultural en el que la interpretación y la comprensión se convierten en una de las dimensiones fundamentales de la existencia humana y en un evento dialógico. El diálogo intercultural, en un momento de emergencia de los particularismos (nacionales, raciales, de género, etc.), hizo valer su legitimidad histórica como condición de entendimiento entre las diferencias. Treinta años después, la situación filosófica parece adquirir otras aristas. La lingüisticidad, vista como trascendental, plantea el problema de los límites entre lo simbólico y lo real, y obliga al cuestionamiento, hoy renovado, acerca de un más allá del texto. Los avatares que atraviesan hoy la economía mundial destacan la importancia de pensar hasta qué punto es lícito trazar una frontera rígida entre lo real, lo virtual y la ficción.

La pregunta, entonces, acerca de la vigencia de la hermenéutica como koiné o paradigma de nuestra época, que encabeza nuestro encuentro, nos lanza los siguientes desafíos: ¿Es posible salirse de la hermenéutica? ¿Hay un más allá del texto? ¿Cuáles son las fronteras entre realidad y ficción? ¿Es la interpretación constitutiva de nuestro modo de ser? Creemos que estas son preguntas que atañen, no sólo a la filosofía, sino a las diversas disciplinas que forman parte de la cultura. Por eso nuestra convocatoria es amplia y, en cumplimiento la más alta vocación de la hermenéutica, invita a un diálogo con el psicoanálisis, la religión, las ciencias sociales, el estructuralismo, el marxismo y todas aquellas ramas de la cultura que estén dispuestas a discutir si la interpretación y la comprensión pueden ser consideradas, como supieron plantearlo filósofos de la talla de Gadamer, Vattimo, Ricoeur, dimensiones ineludibles de la existencia humana.
Comité Organizador
María José Rossi es Doctora en Filosofía por la Università degli Studi di Torino (Italia) bajo la dirección de Gianni Vattimo. Se desempeña como Profesora regular en la Facultad de Ciencias Sociales (UBA) y en la Universidad Nacional de San Martín, además de ser profesora dictante de cursos de posgrado en distintas universidades nacionales. Directora del proyecto UBACyT “Hermenéutica de textos para la enseñanza de la filosofía y la investigación en Ciencias Humanas y Sociales”. Integra el Comité Académico del Doctorado en Filosofía de la UNNE y es miembro ordinario del Círculo Latinoamericano de Fenomenología (CLAFEN). Autora del libro El cine como texto. Hacia una hermenéutica de la imagen-movimiento (Bs. As., Topía, 2007), así como de numerosos artículos de revistas nacionales e internacionales y capítulos de libros relacionados con su especialidad, la estética y la hermenéutica filosófica.
Adrián Bertorello es Doctor en Filosofía (UBA) y Magister en Análisis del Discurso (UBA). Investigador de carrera de Conicet. Se desempeña como Profesor adjunto de Psicología Fenomenológica y Existencial (Psicología, UBA) de Filosofía (CBC, UBA). Codirector del proyecto UBACyT “Hermenéutica de textos para la enseñanza de la filosofía y la investigación en Ciencias Humanas y Sociales”. Publicaciones principales: El límite del lenguaje. La filosofía de Heidegger como teoría de la enunciación (Buenos Aires, Biblos, 2008); “El concepto de origen en las Frühe Freiburger Vorlesungen (1919-1923) de M. Heidegger” (Revista Diálogos, Puerto Rico, 2006)“La polémica en torno a la estética ontológica de Heidegger: Schapiro, Schaeffer y Derrida” (Revista Contrastes, Málaga, 2006); “El discurso sobre el origen en las Frühe Freiburger Vorlesugen de M. Heidegger (1919-1923): el problema de la indicación formal” (Revista de Filosofía, Madrid, 2005).
Miguel Ángel Rossi es Doctor en Ciencia Política por la Universidad de San Pablo (Brasil). Se desempeña como Titular regular de la Cátedra de Filosofía y Asociado a cargo de la cátedra de Teoría Política y Social I de la Facultad de Ciencias Sociales, UBA. Investigador Independiente del CONICET. Ha dirigido varios proyectos de investigación UBACyT. Dicta seminarios de posgrado en distintas universidades nacionales e internacionales. Es autor de numerosos artículos y capítulos de libros a nivel nacional e internacional. Además, participa en carácter de investigador formado del proyecto UBACyT “Hermenéutica de textos para la enseñanza de la filosofía y la investigación en Ciencias Humanas y Sociales”.
Alejandra González es Profesora de Filosofía y Magister en Análisis del discurso. Está cursando su doctorado en filosofía en Filosofía Política. Se desempeña como Profesora Titular de Semiología I y II y de ética II en la Carrera de Filosofía y de Filosofía poltica en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad del Salvador. Además es Jefa de Trabajos prácticos en Filosofía y Semiología del CBC de la UBA. Es investigadora de ambas universidades en temas vinculados con la teoría política y las teorías del lenguaje. Participa en calidad de investigadora formada del proyecto UBACyT Hermenéutica de textos para la enseñanza de la filosofía y la investigación en Ciencias Humanas y Sociales.
Daniel Mariano Leiro Estudió filosofía en la UBA y se especializó en filosofía hegeliana, teoría crítica y hermenéutica, en particular pensamiento débil. Actualmente se desempeña como investigador en dos proyectos sobre hermenéutica, uno de ellos internacional bajo la dirección de Teresa Oñate (UNED). Entre sus últimos artículos publicados en revista internacionales se destacan “El sentido de la figura del Mal y su perdón en la Fenomenología del Espíritu de Hegel” (Il Giornale di Metafísica, 2007); Los argumentos de la metafísica de las costumbres según H.J Paton (Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, UCM, 2007); Bataille und die Überwindung der französischen Deutung von Nietzsche nach Gianni Vattimo (Nietzsche-Studien, Alemania, 2008); Marx, “das unheimliche”, espectros y apariciones (Estudios Filosóficos, España, 2008). Ha participado en jornadas nacionales y coloquios internacionales de filosofía y coordina junto a Carlos Muñoz el libro en colaboración Ontología del Declinar.
María Sol Aguilar es periodista, docente y activista en DD.HH. Ha investigado la discriminación por género en la comunicación social como tema de su tesis de licenciatura en periodismo. Colaboró con varias ONG’s en las áreas de derechos de las mujeres, diversidades sexuales y educación. Co-autora del libro “¿Qué es esto de los Derechos Humanos? Apuntes para una reflexión crítica” de reciente edición por la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos. Co-directora de la revista Tératos, publicación cultural independiente editada por estudiantes de las carreras de Letras y Filosofía de la UBA. Integra el Proyecto de Investigación UBACyT “Hermeneútica de textos para la enseñanza de la filosofía y la investigación en Ciencias Humanas y Sociales”.
Pablo Ambrogi es Bachelor of Arts (First Class) en Filosofía del Gonville and Caius College, Universidad de Cambridge. Master en Pensamiento Político e Historia de las Ideas de la Universidad de Cambridge, con tesinas sobre la política en Platón, Max Weber, el psicoanálisis y el comunitarismo moderno. Fue Policy Officer en el National Consumer Council y Researcher del Centre for Economic and Social Inclusion, ambos de Londres. Fue Presidente del Cambridge Amoral Sciences Club (Sociedad de Filosofía Estudiantil) y Secretario Electo para los mil miembros de la Cambridge University Hispanic Society. En la actualidad se desempeña como docente en la materia Filosofía de la Cátedra Merlo del CBC, como investigador del proyecto de investigación UBACyT “Hermeneútica de textos para la enseñanza de la filosofía y la investigación en Ciencias Humanas y Sociales” y en diversos proyectos en el área de la gestión cultural.
Alejandra Pagotto es Licenciada en Sociología UBA. Docente de la Cátedra de Filosofía (M. Raffin), de la Carrera de Sociología de la Facultad de Ciencias Sociales –UBA y de Sociología del Ciclo Básico Común (S. Lifszyc). Miembro del Comité Académico de la Licenciatura en Tecnología Educativa Universidad Tecnológica Nacional. Participa como investigadora de apoyo del proyecto de investigación UBACyT “Hermeneútica de textos para la enseñanza de la filosofía y la investigación en Ciencias Humanas y Sociales”.
Elena Mancinelli es Licenciada en Ciencia Política por la Universidad de Buenos Aires (UBA). Actualmente es becaria doctoral del CONICET y realiza sus estudios de postgrado en el área de Filosofía en la Universidad Nacional de Lanús. Se desempeña como docente en la materia Teoría Política y Social I de la carrera de Ciencia Política de la UBA y en la materia Estética correspondiente a la carrera de Crítica de Artes del IUNA. Es integrante del proyecto de investigación UBACyT “Hermeneútica de textos para la enseñanza de la filosofía y la investigación en Ciencias Humanas y Sociales”.

James Bohman: "La Democracia Deliberativa y Sus Crìticos"

LA DEMOCRACIA DELIBERATIVA Y SUS CRITICOS*

James Bohman**

Frente a quienes sostienen que la democracia deliberativa es
imposible de realizar porque no hace frente a hechos como el
pluralismo, la complejidad y la desigualdad de nuestras
sociedades, el filósofo norteamericano James Bohman, uno de
los principales animadores de la concepción deliberativa de la
democracia, sostiene que estos retos solamente pueden ser
superados inventando nuevos foros y reformas institucionales en
las que los ciudadanos deliberen juntos y hagan uso público de
su razón en diversas formas.

La democracia deliberativa impone enormes demandas tanto a los ciudadanos ordinarios como a las instituciones políticas. Por esta razón, muchos de sus críticos sostienen que la democracia deliberativa es un ideal imposible de realizar bajo cualquier circunstancia; de hecho, es un ideal que acentúa las debilidades de la democracia comúnmente mencionadas. Estas críticas hacen énfasis en aquellas teorías de la democracia deliberativa que dejan de considerar hechos sociales relevantes, tales como el pluralismo, la desigualdad y la complejidad. Tanto las teorías comunitaristas como las asociativistas presentan también este problema, aunque por razones totalmente diferentes. Los comunitaristas intentan enriquecer la democracia restaurando una concepción compartida del bien común, según la cual los ciudadanos hacen de la política uno de sus valores más elevados. Tal perfeccionismo deliberativo requiere que los juicios en torno a lo político enfrenten la prueba la de virtud pública más que la de una cooperación continua entre grupos con creencias y valores divergentes. Por otro lado, si bien no son perfeccionistas, las teorías asociativistas y de la sociedad civil también demandan mucho de los ciudadanos, especialmente su participación voluntaria en una diversidad de asociaciones y organizaciones. Tales asociaciones resultan insuficientes ante la complejidad y las dimensiones de las sociedades modernas. Mientras los comunitaristas demandan demasiado de los ciudadanos, las teorías asociativistas exigen demasiado a la sociedad civil. Ante estas dos concepciones unidimensionales de la democracia, yo he propuesto una concepción alternativa de la deliberación pública y sus instituciones duales.

Ni los modelos comunitaristas ni los asociativistas ofrecen soluciones viables a las principales dificultades que enfrenta la democracia deliberativa: el pluralismo cultural, el cual mina la posibilidad de existencia de una voluntad general, de un bien común unitario y de una razón pública singular; las desigualdades sociales, que pueden producir un círculo vicioso de exclusión con respecto de la efectiva participación en la deliberación; la complejidad social, la cual hace necesaria la inserción de la deliberación en ámbitos institucionales cada vez más amplios y poderosos; y la diversidad de intereses dentro de una misma comunidad, la cual puede restringir la comunicación pública, así como la gama de soluciones factibles a los problemas y conflictos sociales. He argumentado anteriormente que para superar estos obstáculos se requiere ir más allá de los orígenes cívico-republicanos y kantianos de las teorías de la democracia deliberativa. Estas concepciones sobre la razón pública no pueden resolver los retos planteados a la democracia por una sociedad plural y compleja, con un alto grado de conflictividad y desigualdad, enormes y poderosas instituciones y una esfera pública polarizada en extremo.

El éxito de una forma deliberativa de democracia depende de la creación de condiciones sociales y arreglos institucionales que propicien el uso público de la razón. La deliberación es pública en la medida en que estos arreglos permitan el diálogo libre y abierto entre ciudadanos capaces de formular juicios informados y razonados en torno a las formas de resolver situaciones problemáticas. Basándome en un esbozo de los mecanismos dialógicos que hacen más probable la consecución de razones públicas convincentes y acuerdos cooperativos, en torno a la meta pragmática de una continua cooperación entre ciudadanos políticamente iguales, he ofrecido un ideal de democracia deliberativa menos demandante en términos normativos que las alternativas kantiana y comunitarista.

Mi argumento, sin embargo, intenta preservar la esencia de estas teorías de la democracia igualitarias y participativas (si no es que radicales) y su orientación crítica hacia las instituciones actuales. En contraposición con las teorías kantianas y comunitaristas, veo a la deliberación pública principalmente como una actividad social compartida. La deliberación pública es una actividad dinámica desempeñada por un sujeto plural, precisamente el tipo de actividad que es mantenida en el intercambio de razonamientos con los cuales se incrementa la calidad de las justificaciones para las decisiones políticas. Al mismo tiempo, he argumentado que dicho proceso dialógico debe desarrollarse en un marco institucional e interpretativo en constante revisión; el continuo diálogo entre el público deliberante y las instituciones que organizan la deliberación mantiene este marco abierto y democrático. Sin este diálogo, la democracia pierde su capacidad de generar un poder político legítimo. En primer lugar, cuando la opinión pública no está organizada institucionalmente, permanece en un estado incipiente e ineficaz. En segundo lugar, cuando no hay demandas públicas ni control público, estas mismas instituciones organizativas se vuelven dependientes de formas de poder no democráticas. Este tipo de intercambio entre las instituciones y el público es tan importante para la democracia deliberativa como lo es la calidad de las discusiones y los debates públicos entre los ciudadanos; éstos no sólo permiten innovación y cambio democrático; también hacen que las instituciones que organizan la deliberación sean más sensibles y eficaces.

Además de afirmar que la deliberación supone el perfeccionismo político y un poder popular amorfo, los críticos de la democracia deliberativa ven a la opinión pública como algo demasiado indeterminado como para constituir una norma para la política. De acuerdo con la conocida afirmación de Hegel en The Philosophy of Right, la opinión pública debe ser “tan respetada como despreciada”. (1) Para Hegel, la opinión pública no es más que “opinión y voluntad desorganizadas”, reflejo de los conflictos corrientes en la sociedad civil. Habermas considera que la comercialización de la esfera pública produce el mismo resultado. En oposición a esta opinión indeterminada y retóricamente influenciada, Hegel sostiene que sólo las ciencias ofrecen una alternativa racional: en ellas, las creencias racionales “no son cuestión de cambios de frases, alusiones, declaraciones a medias y silencios, sino consisten en la expresión sin ambigüedad, determinante y abierta de su sentido y significado”. (2) Lippman también consideró la autoridad de los expertos como una manera de contrarrestar la inestable opinión pública. (3) De la misma forma, Joseph Bessette argumentó recientemente que las mayorías deliberativas necesitan una “base externa”, la cual será encontrada en un cuerpo de principios republicanos tradicionales y en la emergencia periódica de extraordinarios estadistas que resistan las tentaciones de las opiniones públicas irreflexivas y de las pasiones. (4) Bruce Ackerman, a su vez, apela a periodos de “legislación de mayor altura”, los cuales serán juzgados con base en estándares morales de mayor envergadura, quizá depositados en la capacidad presidencial o de la Suprema Corte de ignorar la limitada opinión pública.(5) Tanto las críticas a favor y en contra de la democracia deliberativa insisten en la necesidad de un estándar externo que limite y defina a la opinión pública, de modo tal que la deliberación no pueda definir sus propias normas y estándares procedimentales independientes.

Yo creo que la opinión pública emerge fuera de las instituciones organizativas cuando las necesidades del público ya no son satisfechas bajo los marcos institucionales existentes. Sin embargo, esto no permite que la opinión pública, formada bajo estas circunstancias, sea de algún modo más racional de acuerdo con estándares no políticos, y en última instancia, no democráticos. La moralidad y la ciencia son estándares tentativos con base en los cuales se pueden juzgar los caprichos de la opinión pública, especialmente en comparación con leyes morales “más altas” o verdades “científicas”. Pero dichos ideales resultan ser difíciles si no es que imposibles de institucionalizar, dados los factores del pluralismo y la complejidad. Frecuentemente dichas apelaciones a estándares externos pueden violar las demandas de la norma de publicidad. Más aún, es difícil visualizar cómo estas normas de racionalidad independientes puedan operar en prácticas democráticas existentes y más o menos exitosas. En contraste con tan fuertes reconstrucciones de la racionalidad que ignoran las prácticas existentes, Rorty aboga por una “prioridad de la democracia sobre la filosofía”. (6) Con esta frase, Rorty sostiene que estándares epistemológicos y morales más fuertes, establecidos independientemente de las condiciones históricas y, por tanto, no relacionados con una sociedad específica como aquellos buscados por los filósofos desde Platón hasta Hegel , no pueden satisfacer las demandas prácticas de la política democrática. Mi visión, más pragmática y no escéptica, de la razón pública nos conduce también a repensar lo que es requerido para el acuerdo razonable. En contraste con normas de racionalidad más fuertes y en última instancia no pragmáticas, mi postura acepta el compromiso producto de la deliberación como característica crucial de la vida democrática en la cual las normas de la razón son debatidas públicamente. Los ciudadanos, he argumentado, no tienen otra opción más que el compromiso cuando la deliberación pública falla, y no reconocer los límites de la razón pública sería un signo de excesivo racionalismo.

Además de responder a los escépticos, el motivo para desarrollar una consideración más pragmática y menos idealista de la deliberación, es el reconocimiento de estándares heterogéneos de justificación que operan en las prácticas democráticas. La deliberación democrática no debe depender de una única norma epistémica o moral, tales como la neutralidad liberal o la imparcialidad moral, para definir su carácter racional o delimitar el rango de formas razonables de cooperación. La tarea básica de la razón pública crítica debe ser pensada en términos más prácticos: el punto central de la deliberación política consiste en resolver los problemas sociales y solucionar los conflictos políticos. El criterio de una deliberación exitosa es, pues, la restauración de las condiciones para una continua cooperación en situaciones problemáticas. He identificado los mecanismos de diálogo y las condiciones de igualdad necesarias para que la deliberación pública sea exitosa. Cuando así lo es, la deliberación produce salidas aceptadas razonablemente por todos y consideradas también como sujetas a la posibilidad de ser revisadas en el futuro.

El éxito de la deliberación pública debe ser medido reconstructivamente esto es, a la luz del desarrollo histórico de prácticas e instituciones democráticas en vez de serlo a través de estándares externos de justificación. He empleado tal aproximación en mi reconstrucción filosófica de la deliberación, analizando el potencial para la racionalidad de las prácticas existentes en vez de construir nuevas con base en estándares prácticos independientes.

La prueba para esta reconstrucción debe ser pragmática: sus normas propuestas deben ser capaces de librar los obstáculos que la deliberación democrática enfrenta actualmente. Muchas aproximaciones filosóficas a la razón pública tienen aún muy poco que decir en torno al desacuerdo razonable; sugieren que los asuntos a debate sean excluidos. La aproximación reconstructiva que he adoptado sostiene que la deliberación guiada por la razón pública puede responder tales preguntas en formas que promueven la cooperación.

Aunque no ofrezco un proyecto institucional, mi aproximación reconstructiva no es ajena a posibilidades de reforma. Más que una utopía proyectada hacia el futuro, aporta una forma de pensar sobre las alternativas de mejoramiento de las prácticas deliberativas actualmente existentes. En los períodos de aprendizaje y cambio iniciados por críticos sociales y por movimientos colectivos, innovaciones y reformas de este tipo ya han ocurrido. La democracia crea las condiciones sociales para tal aprendizaje facilitando una relación flexible entre las instituciones y el público constitutivo de las mismas. Cualesquiera que sean las consecuencias de la complejidad social, esta flexibilidad es posible con instituciones democráticas de cualquier escala. En oposición a Marx, la democracia “real”, en esta postura, no requiere la completa transformación de la sociedad; al contrario, es un proyecto de reforma en fases que se construye sobre los logros constitucionales e institucionales de sistemas pasados.

En esta práctica de reforma democrática, el papel de la teoría social es aportar una crítica de la razón pública, un análisis de las potencialidades y los límites del empleo público y autónomo de la razón práctica. En esta perspectiva de la democracia participativa, la razón pública es ejercida no por el Estado sino primordialmente en la esfera pública de ciudadanos libres e iguales. En el movimiento norteamericano por los derechos civiles, por ejemplo, los ciudadanos cambiaron colectivamente las interpretaciones legales de la igualdad política y su fortalecimiento. En la medida en que la teoría crítica es definida por un ideal de consenso, sus defensores buscan una mayor democracia –esto es, un mayor alcance para la deliberación pública y la soberanía popular.

El ejemplo del movimiento por los derechos civiles revela un aspecto adicional de la práctica pública de reforma. De acuerdo con el modelo que he desarrollado, los actores públicos y los movimientos emergen en la esfera pública y cambian instituciones, particularmente aquellos “nuevos” movimientos sociales que debaten la definición y la naturaleza misma de la política “normal”. No obstante, el movimiento por los derechos civiles también muestra las ambigüedades de la esfera pública y la democracia deliberativa tal como éstas están constituidas en la actualidad.

El actual Estado constitucional y sus instituciones no son tan abiertas y “porosas” como demanda la democracia dualista. Más aún, la consolidación del proceso público de inclusión y reforma ha sido mucho más difícil para el movimiento de lo que han sido los simples éxitos legislativos. Tanto los ciudadanos como el Estado han utilizado por igual caminos dentro y fuera de las instituciones para resistir el fortalecimiento de la legislación sobre los derechos civiles. La combinación de elementos reconstructivos y pragmáticos de mi aproximación puede ayudar para el análisis de las ambigüedades históricas de tales procesos y resultados. De acuerdo con esta óptica, cuando una teoría de la deliberación pública es tanto descriptiva como normativa permite un mejor entendimiento crítico de la deliberación actual. No siendo esta aproximación crítica una ciencia social normal ni una receta para la acción política, puede, sin embargo, identificar potencialidades y barreras para aquellos ciudadanos que buscan expandir las oportunidades para la deliberación pública efectiva.

Históricamente, muchas y diferentes reformas democráticas han mejorado las condiciones de la deliberación. Bajo la perspectiva de variadas y complejas circunstancias de la deliberación pública, no causa sorpresa que las posturas monistas de la democracia, tales como aquellas basadas en el principio único de la maximización de la participación ciudadana directa, no sean capaces de conducir a posturas críticas y a reformas. En instituciones que operan a través de procesos de gran escala espacial y temporal, por ejemplo, es más importante hacer democrática la división del trabajo que abolirla en razón de la maximización de la participación directa. Tampoco es el caso de que una apertura a los espectadores públicos promueva siempre la calidad de la deliberación en los cuerpos representativos. De hecho, las “leyes escaparate”,(7) diseñadas para promover la atención del público, han incrementado discutiblemente las posturas estratégicas de los representantes ante la opinión popular, disminuyendo así la calidad de argumentos razonados y de debate informado en los cuerpos legislativos además de la voluntad de los representantes para el compromiso.(8)

Estos ejemplos muestran que esfuerzos de reforma supuestamente apropiados pueden tener consecuencias perversas para la deliberación pública. He advertido ya cómo los arreglos participativos pueden algunas veces sólo empeorar las desigualdades sociales y los conflictos culturales, especialmente cuando refuerzan desigualdades de influencia social existentes, intereses a lo largo y ancho de la comunidad, y presupuestos irreflexivos compartidos. Sobre todo, reformas que no consideran el fenómeno de la pobreza política(9) no ayudarán a aquellos que son menos eficaces en la deliberación.

Dicho lo anterior, ciertamente los arreglos actuales en la mayor parte de las democracias no promueven el tipo de deliberación pública que se necesita en sociedades complejas y plurales. Asuntos importantes relacionados con desigualdades sociales y su impacto en los procesos de toma de decisión democráticos han sido apenas abordados, y las amenazas de eliminar al Estado benefactor, en vez de hacerlo más responsable para con el público y sus clientes, solamente tienden a exacerbar el problema. He propuesto una serie de correctivos para las desigualdades deliberativas. De la misma forma, he propuesto resolver el problema de la pluralidad mediante el cambio de las prácticas del voto, así como con la creación de jurisdicciones locales distintas, que en algunos casos presentan enormes desigualdades. Está claro que las elecciones de “el que gana se lo lleva todo” y “una persona un voto” producirán minorías permanentes ante la ausencia de reformas institucionales y de cambios en los procesos de votación. Más aún, el tipo de compromisos que he propuesto para la solución de profundos problemas morales tienen todavía que convertirse en algo común en la esfera pública; bajo las condiciones actuales serán vistos con suspicacia por los partidos en oposición, quienes los considerarán como una muestra más de la pérdida de su base ideológica, antes que como una base común entre ellos y los demás partidos políticos. Debido a la complejidad, la escalada del poder dentro de las instituciones también permanece sin ser abordada. Sólo a través de los esfuerzos concertados de muchos ciudadanos, tales como grupos de activistas sobre el SIDA, se ha tenido éxito en someter a poderosas instituciones (como la Scientific Review of Human Experimentation) al control público y a la rendición de cuentas. Tal como lo muestra el caso del activismo en torno al SIDA, este éxito depende de encontrar los puntos apropiados en la larga cadena de interacciones complejas que están abiertas a la intervención deliberativa del público y sus intereses legítimos.

Algunos teóricos deliberativos han hecho propuestas más específicas para reformas que las que he ofrecido aquí. James Fishkin ha propuesto, y de hecho recientemente ha comenzado a instrumentar, la idea de un “sondeo de opinión deliberativa”. (10) En dicho “sondeo”, una muestra representativa de ciudadanos se agrupa, se les informa sobre algún punto en particular y lo discuten entre ellos frente a una audiencia televisiva. Tal procedimiento supera algunas de las debilidades básicas de las prácticas actuales para la medición y discusión de la opinión pública: en vez de ser “el frío y deliberado sentido de la comunidad” que Madison buscaba, las prácticas de sondeo actuales miden opiniones que son tan irreflexivas, tan rápidamente formadas y tan fácilmente cambiadas como Hegel consideraba a la propia opinión pública. Fishkin sostiene que el sondeo deliberativo puede tener una función consultiva y educacional, pero potencialmente puede restaurar el interés público que alguna vez fue típico del público informado. La propuesta de Fishkin también enfatiza cómo los procesos de deliberación pueden cambiar a la opinión pública más que simplemente reflejar las creencias y sentimientos corrientes. Este tipo de sondeos puede alentar a candidatos a comprometerse en campañas de mayor carácter deliberativo; hacer campañas de esta forma no es dirigirse a las preferencias comunes sino al futuro equilibrio reflexivo entre votantes. Este tipo de procedimientos puede también alentar a los representantes a actuar de forma más deliberativa, votando por legislaciones con las que sus representados hubiesen estado de acuerdo de haber pasado por el mismo proceso deliberativo, o de haber tenido las mismas oportunidades para formular juicios más informados y razonados. En cualquiera de los casos, uno de los méritos de la propuesta de Fishkin es que crea un nuevo foro deliberativo para la articulación de la opinión pública de ciudadanos no expertos, un foro más amplio y público que el de las asociaciones voluntarias.

Refinamientos en el diseño institucional pueden también promover mayor deliberación. He discutido los requerimientos más generales para la existencia de múltiples caminos y posibilidades para la influencia pública en procesos formales y actores institucionales. Un único mecanismo de insumos (input) deliberativos para las instituciones puede hacer las relaciones de poder más rígidas que nunca, y permitir a aquellos que son más efectivos en su uso utilizarlo de forma más oportunista. Por un lado, la estructura general de la democracia dualista norteamericana y la separación de poderes, generalmente promueve la idea de procesos de toma de decisión múltiples y con traslapes. Por otro lado, el uso de referendos directos (como en el caso de California) ha tenido resultados dispares para la promoción de la deliberación y presenta las ambigüedades de la democracia directa.

Como lo han mostrado los recientes referendos respecto a propuestas anti-impuestos, anti-gays y anti-inmigrantes en la parte oeste de los Estados Unidos, éstos parecen ser procesos que más que promover una deliberación comunitaria apelan a prejuicios populares y a la alienación política. Dada la facilidad para proponerlo, el referéndum es tan episódico e irreflexivo como los actuales sondeos de opinión.

Los mecanismos para el incremento de un insumo público no son suficientes para evitar rupturas en instituciones deliberativas que funcionan correctamente. Cualquier institución en la que los ciudadanos deliberan descansa no sólo en reglas formales, sino también en normas informales de interacción. Por ejemplo, Bessette identifica una serie de normas informales que ayudaron a promover la deliberación en el Congreso, incluyendo la promoción de la profesionalización y la especialización en los partidos, deferencia a los comités y a su trabajo deliberativo, y restricciones a la búsqueda de publicidad para los debates. (11) Su análisis hace alusión a la debacle de estos medios informales para la promoción de la cooperación continua, más que a las deficientes reglas formales o las instituciones, como el origen de una precipitada caída en la calidad deliberativa de los debates en el Congreso. Las restricciones provocadas por las normas informales fueron cruciales para el establecimiento del tipo de relaciones de confianza que eran necesarias para votar en contra de medidas mal concebidas, pero potencialmente populares, y para pensar en formas orientadas hacia el futuro. Un cuerpo deliberativo debe por lo menos incrementar sus horizontes temporales de deliberación y promover la planeación racional de largo plazo. Sin esta última, la ausencia de restricciones al oportunismo en la deliberación sólo perjudica a aquellos que buscan el compromiso y la cooperación. Además de oportunidades procedimentales, los incentivos creados dentro de los procesos deliberativos en las instituciones representativas deben ser estructurados para promover, más que para poner en desventaja, a aquellos que están dispuestos a otorgar consideración y respeto a las razones públicas de otros.

A pesar de sus actuales limitaciones y su fragmentación, la esfera pública permanece como la única fuente para cualquier reforma e innovación en los acuerdos deliberativos. Tales reformas se vuelven radicales sólo en periodos en los que las situaciones problemáticas con las que comienza la deliberación pública conciernen a la naturaleza misma de las instituciones políticas. En una esfera pública que funcione correctamente, los asuntos del día son discutidos desde una variedad de perspectivas. Usualmente, estas discusiones y diálogos, no obstante críticos, son más mundanos y conciernen a creencias particulares y fines prácticos. Pero en periodos de gran innovación y cambio, los entendimientos y presupuestos básicos que fundamentan a las instituciones son puestos en duda. En sociedades bien organizadas y caracterizadas por el imperio de la ley, dichos periodos de cambio estarán marcados por la reflexión sobre lo esencial de los principios constitucionales, ya que los entendimientos actuales no son más una base adecuada para la planeación y la cooperación. Tales cambios comienzan como una “crisis de legitimación” que sólo puede ser resuelta a través de la deliberación pública como base de la vida política. Sin esta posibilidad de cambio radical construida dentro de la democracia constitucional misma, es difícil para las democracias mantener un juego dialéctico entre públicos emergentes y las instituciones, el cual es la clave de su vitalidad. Estas renovaciones periódicas de la soberanía popular mantienen a las instituciones alejadas de la posibilidad de adquirir formas independientes de poder, que simplemente organicen a la opinión pública desde arriba. Pueden también desafiar los presupuestos que guían incluso los arreglos más participativos y locales, las inclinaciones antidemocráticas ocultas, y los procesos de exclusión de la cultura pública que pueden pasar desapercibidos en la democracia directa.

Para Max Horkheimer, una sociedad es democrática sólo si es guiada por el ideal del acuerdo racional, esto es, en la medida en que hace “todas las condiciones controlables por los seres humanos dependientes del consenso real”.

Muchos críticos han sostenido que los problemas de complejidad y pluralismo no pueden ser resueltos democráticamente y que sus consecuencias no pueden ser controladas a través de medios consensuales. Los argumentos presentados hasta ahora sostienen que dichas críticas son falsas. Dichas condiciones no necesariamente sobrecargan las instituciones y las capacidades deliberativas de los ciudadanos, ni tampoco hacen obsoletos los ideales de la democracia deliberativa. Más bien, muestran lo importante que es la aplicación de los principios democráticos a lo largo y ancho de todas las instituciones. Ciertamente, muchas de las esperanzas utópicas de transformación democrática radical deben ser revisadas una vez que los muchos dilemas del pluralismo y la complejidad son enfrentados con mayor sensatez. Estos problemas sin resolver muestran la dependencia que algunas teorías de la democracia participativa tienen en falsos anti-institucionalismos, al igual que en una excesiva voluntad política y una hiperracionalidad con relación a los procesos de toma de decisiones políticas. Sin duda alguna, la caída de los regímenes socialistas burocráticos en 1989 ha sido una seria experiencia para quienes proponen una completa reforma democrática. Pero también hay otras tradiciones y prácticas de democracia radical a considerar con relación a la instrumentación de ideales de deliberación pública. Estos éxitos y fracasos históricos muestran que tales ideales deben ser ubicados ahora dentro de las instituciones modernas y su público, en vez de hacerlo fuera de ellas y en oposición a estos. Una vez que analizamos las prácticas existentes y su potencial para la deliberación, podemos observar que la ampliación del alcance de la participación democrática y la igualdad en la toma de decisiones es todavía una meta indispensable para sociedades plurales y complejas.

De cara a los actuales retos que plantean la complejidad, la desigualdad y el pluralismo, los ciudadanos no encuentran obstáculos insuperables para la democracia deliberativa. Sólo lo opuesto es verdadero: lo que es más significativo en nuestro período histórico es el potencial para expandir las formas en que los ciudadanos cooperan en la esfera pública. El pluralismo cultural, la complejidad social y las crecientes desigualdades representan hoy los mayores retos para la democracia, y todos ellos han producido muchos movimientos anti-institucionales y anti-democrácticos populares. Estos retos solamente pueden ser superados inventando nuevos foros y reformas institucionales en las que los ciudadanos deliberen juntos y hagan uso público de su razón en diversas formas.


Entendidos pragmáticamente desde la perspectiva de estas experiencias históricas, el consenso democrático, la igualdad y la participación no son sólo las normas más apropiadas para la Teoría Crítica hoy; son también metas políticas alcanzables por medio de prácticas factibles de la deliberación pública actual.

* Este trabajo se publicó originalmente como conclusión del libro del mismo autor titulado Public Deliberation. Pluralism, Complexity and Democracy, Cambridge, Massachussetts, MIT Press, 1996. Traducción del inglés de Ismael Carvallo Robledo, revisada por Alfredo Echegollen Guzmán y Eduardo Zamarrón.

** Profesor Asociado de Filosofía en la Saint Louis University.

NOTAS

1 G. W. F. Hegel, Philosophy of Right, Cambridge, Mass., Cambridge University Press, 1991, sección 318 (version castellana: Madrid, Libertarias / Prodhufi, 1993, ed. De K. H. Ilting). Véase la discusión de Habermas sobre las críticas de Hegel y Marx a la esfera pública burguesa en Structural Transformation of the Public Sphere, Cambridge, Mass.,
MIT Press, 1989, p. 118 y ss.

2 G. F. W. Hegel, Philosophy of Right, op. cit., sección 318.

3 Este es el tema principal del libro de W. Lippman, The Phantom Public, Harcourt, Brace, 1925. Para la respuesta de John Dewey véase J. Dewey, The Public and Its Problems, Southern Illinois University Press, 1984, pp. 362-363. Dewey invierte las afirmaciones sobre la superioridad de los expertos, ya que su conocimiento se deriva del proceso público de la indagación científica.

4 J. Bessette, The Mild Voice of Reason, Chicago, University of Chicago Press, 1994, p. 246.

5 Bruce Ackerman, We The People, vol. 1, Harvard, Harvard University Press, 1991, especialmente pp. 266 y ss. A veces este proceso de legislación de altura comienza con la gente; en otras ocasiones depende del “liderazgo presidencial” o de las cortes.

6 Richard Rorty, “The Priority of Democracy to Philosophy”, en Philosophical Papers, vol. 1, Cambridge, Mass., Cambridge University Press, 1991, pp. 180-181 (versión castellana: Barcelona, Paidós, 1997?). En contraposición con Rorty, mi argumento no es “completamente historicista ni antiuniversalista” (Ibid., p.180); al contrario, las normas democráticas universalistas deben ser históricamente prácticas.

7 Sunshine laws en el original [nota del traductor].

8 Bessette, (Mild Voice of Reason, op. cit., p. 152 y ss.), observa una disminución en la calidad deliberativa en los comités del Congreso creada por las “sunshine laws”. Así como en la negociación, hacer el proceso deliberativo completamente público puede no promover salidas racionales, en efecto, puede endurecer posiciones y promover el oportunismo. En la negociación, la publicidad frecuentemente mina la consecución de salidas de mutua satisfacción, ya que los negociadores no desean aparentar que ceden demasiado rápido. Thomas Schelling observa esta consecuencia perversa de la publicidad en algunas situaciones de conflicto en la pag. 30 de su Strategy of Conflict, Harvard, Harvard University Press, 1960.

9 Por pobreza política, el autor entiende la incapacidad de grupos o ciudadanos para participar eficazmente en el proceso democrático, y su consecuente vulnerabilidad ante las consecuencias, previstas y no previstas, de las decisiones. Véase J. Bohman, Public Deliberation, op. cit., p. 125 [nota del traductor].

10 Para una aproximación sobre los sondeos de opinión pública deliberativa, ver James Fishkin, Democracy and Deliberation, Yale, Yale University Press, 1991, pp. 81-104. En Inglaterra, el problema del crimen fue escogido para la deliberación. Fishkin reporta que hubo un movimiento de 18 puntos porcentuales alejándose de soluciones de prisión y punitivas y acercándose a oportunidades de prevención y empleo. Ver el reporte en The Independent, 9 de mayo de 1994, pp. 8-9. (Dicho periódico fue uno de los patrocinadores). En esta serie, por lo menos, vemos un gran cambio en las preferencias en una dirección muy específica. Fishkin recientemente dirigió el primer sondeo de opinión pública deliberativa en los Estados Unidos (19-21 de enero de 1996).

11 Joseph Bessette, Mild Voice of Reason, op. cit., pp. 147-149.

Convocatoria Revista de Filosofía y Teoría Política – Universidad Nacional de La Plata (UNLP)

Universidad Nacional de La Plata
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
Revista de Filosofía y Teoría Política

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

CONVOCATORIA ABIERTA

La Revista de Filosofía y Teoría Política se encuentra en este momento preparando su número 40 correspondiente al año 2009. A tal efecto, convoca a la comunidad académica y filosófica a participar enviando sus artículos y documentos de trabajo producto de la investigación, comunicaciones y reseñas críticas y bibliográficas para supublicación en este número. Se priorizarán los trabajos recibidos antes del 15 demarzo de 2009, a los efectos de su inclusión en el nº 40. Se reciben investigaciones de todas las áreas disciplinares y corrientes filosóficas quese ajusten alas normas y criterios de la práctica académica y científica de la disciplina, además del acuerdo con las normas para recepción de trabajos establecidas por el Comité Editorial y que figuran más abajo.La Revista de Filosofía y Teoría Política es una publicación deperiodicidad anual del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de La Plata y aparece indizada en las bases de datos: Philosopher’s Index, Sociological Abstracts, Worldwide Political Science Abstracts, 4P (UNIRED: Proyecto Padrinazgo Publicaciones Periódicas Argentinas) y Francis: INIST (Institut de l’information scientifique ettechnique).También está incluida en LATINDEX (Catálogo – Sistema Regional de Información en Línea para Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal), Ulrich’s Periodical Directory y en Núcleo Básico de revistas argentinas (CAICYT).

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Reinhart Koselleck: "Historia Conceptual e Historia Social"

Reinhart Koselleck

HISTORIA CONCEPTUAL E HISTORIA SOCIAL

[Nota: texto extraído de Reinhart Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Paidós, Barcelona, 1993, pp. 105-126]

Según una conocida frase de Epicteto, no serían los hechos los que conmueven a los hombres, sino las palabras sobre esos hechos.[1] A pesar de la alusión estoica de no dejarse irritar por las palabras, la contraposición entre «pragmata» y «dogmata» tiene muchos más niveles de lo que permite la referencia moral de Epicteto. Nos recuer­da la fuerza propia de las palabras, sin cuyo uso nuestro obrar y su­frir humanos apenas serían experimentables y, con seguridad, no se­rían comunicables. La frase de Epicteto se sitúa en la larga tradición que, desde antiguo, se ocupa de la relación entre palabra y cosa, es­píritu y vida, conciencia y ser, lenguaje y mundo. Quien se adentre en la relación entre la historia conceptual y la social se encuentra también bajo la presión de la reflexión de esta tradición. Se introdu­ce rápidamente en el ámbito de premisas teóricas que se han de te­ner como objetivo desde la praxis de la investigación.[2]

A primera vista, la coordinación entre la historia conceptual y la historia social parece leve, o al menos difícil. La primera de estas disciplinas se ocupa, en primera línea, de textos y de palabras, mien­tras que la segunda sólo precisa de los textos para derivar de ellos estados de cosas y movimientos que no están contenidos en los tex­tos mismos. Así, por ejemplo, la historia social investiga las forma­ciones sociales o formas de organización constitucional, las relacio­nes entre grupos, capas, clases, cuestiona las relaciones de los sucesos apuntando a estructuras a medio o largo plazo y a su transformación, o aporta teoremas económicos, en virtud de los cuales se indagan acontecimientos individuales o resultados de la acción política. Los textos y las situaciones correspondientes a su aparición sólo tie­nen aquí un carácter indicativo. Por otra parte, están los métodos de la historia conceptual, que proceden del ámbito de la historia de la terminología filosófica, de la filología histórica, de la semasiología y de la onomasiología, y cuyos resultados, comprobados una y otra vez mediante exégesis de los textos, se vuelven a llevar a éstos.

Ahora bien, una primera contraposición de este tipo es sólo su­perficial. Las introducciones metódicas muestran que la relación en­tre la historia conceptual y la social es más compleja y no permite que una disciplina sea reducible a la otra. La situación en los ámbi­tos de los objetos de ambas disciplinas lo demuestra. No existe nin­guna sociedad sin conceptos en común y, sobre todo, no hay unidad para la acción política. Al contrario, nuestros conceptos se basan en sistemas sociopolíticos que son mucho más complejos que su mera concepción como comunidades lingüísticas bajo determinados conceptos rectores. Una «sociedad» y sus «conceptos» se encuen­tran en una relación de tensión que caracteriza igualmente a las dis­ciplinas científicas de la historia que se subordinan a aquéllos. Hay que intentar clarificar la relación entre ambas disciplinas en tres planos:

1. En qué medida la historia conceptual sigue el método histórico-crítico clásico, pero contribuye con una elevada selectividad a con­cebir los temas de la historia social. Aquí ayuda subsidiariamente el análisis de los conceptos de la historia social.

2. En qué medida la historia conceptual representa una discipli­na autónoma con una metodología propia, cuyo contenido y alcance hay que determinar de forma paralela a la historia social, pero sola­pándose de forma contrapuesta.
3. En qué medida la historia conceptual contiene una pretensión genuinamente teórica que no puede ser realizada más que de forma insuficiente por la que desempeña la historia social.

Para las reflexiones que siguen son válidas dos limitaciones: que no se trata de historia del lenguaje, ni siquiera como parte de la his­toria social, sino de la terminología sociopolítica que es relevante para el acopio de experiencias de la historia social. Además, dentro de esta terminología y de sus numerosas expresiones, se destacan especial­mente conceptos cuya capacidad semántica es más amplia que la de «meras» palabras de las que se usan generalmente en el ámbito sociopolítico.[3]

I. Método de la historia conceptual e historia social

Citaremos un ejemplo para mostrar las implicaciones crítico-históricas de una historia conceptual como ayuda necesaria para una historia social. Procede de la época de la Revolución francesa y de la incipiente revolución industrial, es decir, de un ámbito que abrió nuevas perspectivas para el nacimiento de la sociología y de los pro­blemas sociohistóricos.

En su conocido Memorándum de septiembre del año 1807, Hardenberg diseñó las líneas rectoras para la reorganización del Estado prusiano. Todo el Estado debía reorganizarse social y económicamen­te según las experiencias de la Revolución francesa. Por eso Hardenberg manifestó: Una jerarquización racional que no privilegie a una clase frente a otra, sino que asigne su lugar a los ciudadanos de todos los estamentos según ciertas clases es una de las verdaderas y nada superficiales necesidades de un Estado.[4] Para comprender tal frase programática respecto a la futura política de reformas de Hardenberg, se necesita una exégesis crítica de las fuentes que subdivida especialmente los conceptos contenidos en ella. Que la diferencia tra­dicional entre necesidades «verdaderas» y «superficiales» le fue transferida al «Estado» por el orden estamental era una forma de ver las cosas que se hizo corriente tras apenas medio siglo y en la que no vamos a entrar aquí. Por lo pronto, resulta sorprendente que Hardenberg contrapusiera los derechos verticales de los estamentos a una articulación horizontal de clases. De ese modo el ordenamien­to estamental se valora peyorativamente por implicar el favorecimiento de un estamento frente a otro, mientras que todos los miembros del estamento deben ser ciudadanos y, por eso, iguales. Según esta frase, siguen siendo también, en tanto que ciudadanos, miembros de un estamento, pero sus funciones deben definirse coordinadamente «según ciertas clases» y no según los estamentos, por lo que ha de formarse, del mismo modo, una jerarquización racional.

Dicha frase, cuajada de alusiones sociopolíticas, ocasiona, desde una perspectiva puramente lingüística, no pocas dificultades de com­prensión, aun cuando se escape la referencia política a causa de la ambigüedad semántica. En el lugar de la sociedad estamental tradi­cional hay que colocar una sociedad de ciudadanos (formalmente iguales en derechos) cuya pertenencia a clases (que hay que definir económica y políticamente) hace posible una nueva jerarquización (estatal).
Es claro que el sentido exacto sólo se puede desprender del con­texto de todo el Memorándum, pero también hay que deducirlo de la situación del autor y de los destinatarios, además de que habrán de considerarse la situación política y las circunstancias generales de la Prusia de entonces, así como, finalmente, habrá de compren­derse el uso lingüístico del autor, de sus contemporáneos y de la ge­neración que le precedió, con los que participaba en una comunidad lingüística. Todas estas cuestiones corresponden al método histórico-crítico tradicional, más concretamente al método histórico-filológico, aun cuando surjan preguntas que no pueden responderse solamente con este método. Todo esto afecta especialmente a la estructura so­cial de lo que entonces era Prusia y no puede ser abarcado suficien­temente sin un abanico de preguntas económicas, politológicas y so­ciológicas.
Como nuestro planteamiento se circunscribe especialmente a la investigación de los conceptos que aparecen en la frase citada, nos proporciona una ayuda decisiva para comprender cómo plantear y responder cuestiones sociohistóricas más allá de esta frase. Si se pasa desde el sentido de la frase misma a la clasificación histórica de los conceptos que se usan en ella como «estamento», «clase» o «ciuda­dano», se muestra rápidamente cuáles son las diferentes capas de la economía de la experiencia de la época que entran en esta frase.
Cuando Hardenberg habla de ciudadanos utiliza un terminus technicus que acababa de ser acuñado, que no se usaba aún legalmente en el derecho común prusiano y que indicaba una alusión polémica contra la antigua sociedad estamental. Se trata aún de un concepto combativo que se dirige contra la desigualdad jurídica estamental, aunque no existía en ese momento un derecho civil que le atribuye­ra derechos políticos a un ciudadano prusiano. La expresión era ac­tual, tenía gran porvenir, indica un modelo de constitución a reali­zar en lo sucesivo. En torno al cambio de siglo, el concepto de estamento entrañaba muchísimas líneas de significación de tipo po­lítico, jurídico, económico y social, de modo que desde la propia pa­labra no se deriva una coordinación unívoca. Como Hardenberg pensó conjuntamente estamento y favoritismo, introdujo críticamente los privilegios tradicionales de los estamentos superiores al pronunciar, en este contexto, su concepto contrario, «clase». El concepto «clase» también entrañaba entonces una variedad de significados que, en de­terminados momentos, se solapaban con los de «estamento». Siem­pre se puede decir del uso del lenguaje de la burocracia que se hacía en Alemania y especialmente en Prusia que entonces se definía una clase más por criterios económicos y de derecho administrativo, que por criterios políticos o simplemente por el estamento en el que se nace. En este contexto hay que tomar en consideración la tradición fisiocrática dentro de la cual fueron redefinidos los antiguos esta­mentos, por vez primera desde criterios económicos funcionales: em­presa en la que Hardenberg participó desde la perspectiva del libe­ralismo económico. El uso de «clase» muestra que aquí se está poniendo en juego un modelo social que apunta hacia el futuro, mien­tras que el concepto de estamento se vincula a una tradición de si­glos de antigüedad, se vincula a estructuras como las que acaban de volver a ser legalizadas en el código civil, que mostraban sus ambi­valencias y también su desgarro en la estructura estamental, así como su necesidad de reforma. La extensión del espacio semántico de cada uno de los conceptos centrales que se han utilizado pone de mani­fiesto una alusión polémica referida al presente, un componente pla­netario de futuro y elementos permanentes de la organización social procedentes del pasado, cuya coordinación específica confiere sen­tido a esta frase. En la especialización temporal de la semántica está ya decidida la fuerza histórica del enunciado.
Dentro de la exégesis de los textos, la consideración sobre el uso de conceptos sociopolíticos, la investigación de sus significados, al­canza un rango sociohistórico. Los momentos de la permanencia, del cambio y de la futuridad contenidos en una situación política concreta quedan comprendidos en la adquisición del lenguaje. Así, se tematizan ya —hablando aún genéricamente— los estados sociales y sus cambios.
Aún queda una cuestión que es igualmente relevante desde la his­toria conceptual y desde la social: desde cuándo se pueden usar con­ceptos tan rigurosos como los de nuestro ejemplo como indicadores de cambios sociopolíticos y de profundidad histórica. Para el ámbi­to de la lengua alemana se puede mostrar que desde 1770, aproxi­madamente, surgieron una gran cantidad de nuevos significados para palabras antiguas y neologismos que modificaron, junto con la eco­nomía lingüística, todo el ámbito social y político de la experiencia y fijaron un nuevo horizonte de esperanza. Sin plantear aquí la cues­tión acerca de la prioridad «material» o «conceptual» en el proceso de las modificaciones, el resultado sigue siendo suficientemente sugerente. La lucha por los conceptos «adecuados» alcanza actualidad social y política.
También nuestro autor, Hardenberg, concedió gran valor a las di­ferencias conceptuales, aferrándose a reglas gramaticales como las que corresponden a la ocupación cotidiana de los políticos desde la Revolución Francesa. Así, trataba a los terratenientes nobles hablándoles como a notables, por escrito como «hacendados», mientras no se recataba en recibir correctamente a los representantes de los es­tamentos departamentales como diputados corporativos. Su contrin­cante Marwitz se indignaba porque debido al cambio de denomina­ción confundirían también los conceptos y enterrarían la antigua constitución de Brandenburgo. En su conclusión final, Marwitz pasó todo ello por alto a sabiendas de que Hardenberg utilizaba, de he­cho, conceptos nuevos abriendo así una lucha por las denominacio­nes de la nueva articulación social que en los años siguientes se ex­tendería a toda la correspondencia entre los antiguos estamentos y la burocracia. Ciertamente, Marwitz reconoció con toda claridad que la pretensión de legalidad que se trataba de defender iba adherida a la denominación de su organización estamental. Por eso desauto­rizó una delegación de su propio estamento ante el canciller, porque se la habían solicitado como «habitante» de la Marca de Brandenburgo. Podían hacer esto mientras se hablara de asuntos económi­cos. Pero si se hablaba de nuestros derechos, entonces una palabra —habitante— destruía la finalidad de la misión.[5] Así, precisamente por consideraciones económicas, Marwitz ya no acompañó a los miembros de su estamento a hacer las gestiones oportunas. Éstos buscaron traducir sus derechos (privilegios) políticos en ventajas eco­nómicas.

La lucha semántica por definir posiciones políticas o sociales y en virtud de esas definiciones mantener el orden o imponerlo corres­ponde, desde luego, a todas las épocas de crisis que conocemos por fuentes escritas. Desde la Revolución francesa, esta lucha se ha agu­dizado y se ha modificado estructuralmente: los conceptos ya no sir­ven solamente para concebir los hechos de tal o cual manera, sino que se proyectan hacia el futuro. Se fueron acuñando progresivamente conceptos de futuro, primero tenían que pre-formularse lingüística­mente las posiciones que se querían alcanzar en el futuro, para po­der establecerlas o lograrlas. De este modo disminuyó el contenido experiencial de muchos conceptos, aumentando proporcionalmente la pretensión de realización que contenían. Cada vez podían coinci­dir menos el contenido experiencial y el ámbito de esperanza. Se co­rresponden con esto las numerosas denominaciones acabadas en ismo, que sirvieron como conceptos colectivos y de movimiento para activar y reorganizar a las masas, permanentemente desarticuladas. El margen de aplicación de tales expresiones se extiende —al igual que sucede todavía hoy— desde las expresiones hechas hasta los con­ceptos definidos científicamente. Sólo hay que recordar «conserva­durismo», «liberalismo» o «socialismo».
Desde que la sociedad entró en el movimiento industrial, la se­mántica política de los conceptos referidos a dicho movimiento pro­porciona una clave de comprensión sin la que no se podrían conce­bir hoy los fenómenos del pasado. Piénsese sólo en el cambio de función y de significado del concepto «revolución» que ofreció, en primer lugar, una fórmula paradigmática del posible retorno de los acontecimientos, que después se reformuló como un concepto lími­te desde la filosofía de la historia y como concepto político de ac­ción y que —para nosotros— es un indicador de los cambios estruc­turales.[6] En este caso, la historia conceptual se convierte en una parte integrante de la historia social.

De todo esto se deriva una exigencia metódica mínima: que hay que investigar los conflictos políticos y sociales del pasado en el me­dio de la limitación conceptual de su época y en la autocomprensión del uso del lenguaje que hicieron las partes interesadas en el pasado.
De este modo, la clarificación conceptual de los términos que he­mos citado antes a modo de ejemplo, estamento, clase, hacendado, propietario, lo económico, habitante y ciudadano, corresponde a los presupuestos para poder interpretar el conflicto entre los grupos bu­rocráticos reformistas y los hidalgos prusianos. Precisamente, el he­cho de que los adversarios coincidieran en sus historias personales y se les considerara sociográficamente hace tanto más necesario que se clarifiquen semánticamente los frentes político y social de este estrato para poder captar perspectivas o intereses ocultos.
Así pues, la historia conceptual es en primer lugar un método es­pecializado para la crítica de las fuentes, que atiende al uso de los términos relevantes social o políticamente y que analiza especialmen­te las expresiones centrales que tienen un contenido social o políti­co. Es obvio que una clarificación histórica de los conceptos que se usan en cada momento tiene que recurrir no sólo a la historia de la lengua, sino también a datos de la historia social, pues cualquier se­mántica tiene que ver, como tal, con contenidos extralingüísticos. En esto se basa su precaria situación limítrofe en las ciencias del len­guaje,[7] así como la enorme ayuda que presta a la historia. En el paso a través de la serie de explicaciones de los conceptos se concre­tan enunciados del pasado, y se ponen a la vista en su formulación lingüística los estados de cosas o relaciones del pasado a los que se aspira de una forma tanto más clara para nosotros.

II. La historia conceptual como disciplina y la historia social

Al haber acentuado hasta ahora sólo el aspecto de la crítica de las fuentes en la determinación de un concepto como ayuda para cues­tiones de la historia social, se ha efectuado una reducción de lo que es capaz de proporcionar una historia conceptual. Su pretensión me­tódica circunda, más bien, todo un ámbito propio que se encuentra en una estimulante tensión mutua respecto a la historia social. Con­siderado desde un punto de vista historiográfico, la especialización en la historia conceptual tenía no poca influencia en los planteamien­tos de la historia social. Primero comenzó como crítica a la transfe­rencia desapercibida al pasado de expresiones de la vida social del presente y ligadas a la época;[8] en segundo lugar, pretendió una crí­tica a la historia de las ideas, en tanto que éstas se mostraban como haremos constantes que sólo se articulaban en diferentes configura­ciones históricas sin modificarse esencialmente. Ambos impulsos con­dujeron a una precisión de los métodos, por cuanto en la historia de un concepto se comparan mutuamente el ámbito de experiencia y el horizonte de esperanza de la época correspondiente, al investigar la función política y social de los conceptos y su uso específico en este nivel —dicho brevemente, en tanto que el análisis sincrónico tematiza conjuntamente la situación y la época.

Tal procedimiento se encuentra con la exigencia previa de tradu­cir los significados pasados de las palabras a nuestra comprensión actual. Toda historia conceptual o de las palabras procede, desde la fijación de significados pasados, a establecer esos significados para nosotros. Por ser un procedimiento reflexionado metódicamente por la historia conceptual, el análisis sincrónico del pasado se completa diacrónicamente. Es una exigencia metódica de la diacronía la de redefinir científicamente para nosotros la clasificación de los signifi­cados pasados de las palabras.
Esta perspectiva metódica se transforma consecuentemente a lo largo del tiempo y también respecto al contenido, en una historia del concepto que se ha tematizado. Al liberar a los conceptos en el segundo paso de una investigación, de su contexto situacional y al seguir sus significados a través del curso del tiempo para coordinar­los, los análisis históricos particulares de un concepto se acumulan en una historia del concepto. Únicamente en este plano se eleva el método histórico-filológico a historia conceptual, únicamente en este plano la historia conceptual pierde su carácter subsidiario de la his­toria social.
No obstante, aumenta el rendimiento de la historia social. Preci­samente, al estar ajustada la óptica de forma estrictamente diacrónica a la permanencia o al cambio de un concepto, se acrecienta la relevancia sociohistórica de los resultados. ¿Hasta dónde se ha con­servado el contenido pretendido o supuesto de una misma palabra? ¿Cuánto se ha modificado lo que, con el transcurso del tiempo, in­cluso el sentido de un concepto ha sido víctima de un cambio histó­rico? Sólo diacrónicamente se pueden percibir la permanencia y la fuerza de validez de un concepto social o político junto con las es­tructuras que le corresponden. Las palabras que se han mantenido, tomadas en sí mismas, no son un indicio suficiente de que las cir­cunstancias hayan permanecido igual. Así, la palabra «ciudadano» sufre una ceguera de significado aun pronunciándose del mismo modo, a no ser que se investigue esa expresión en su cambio concep­tual: desde el ciudadano (de la ciudad) en torno al 1700, pasando por el ciudadano (del Estado) alrededor de 1800, hasta el ciudadano (no proletario) de 1900, por mencionar sólo una imagen tosca.
«Ciudadano» fue un concepto estamental en el que se reunían de forma indiferenciada determinaciones jurídicas, políticas, económi­cas y sociales, determinaciones que llenaban de otro contenido los restantes conceptos del estamento.
A finales del siglo XVIII ya no se definió al ciudadano en el dere­cho común mediante la enumeración de criterios positivos (como si aún estuviera en proyecto), sino negativamente como no perteneciente a los estamentos de los campesinos o de la nobleza. De este modo, participó per negationem de una pretensión de mayor generalidad que le fue aportada por el concepto de «ciudadano» (del Estado). Del mismo modo se alcanzó la negación de la negación, cuando en 1848 el ciudadano (del Estado) se hizo cargo de sus derechos políticos enun­ciados positivamente, derechos que antes sólo había disfrutado como «habitante» y partícipe de una sociedad de economía libre. Desde el trasfondo de la igualdad formal de derechos de una sociedad econó­mica protegida por el Estado fue posible adjudicarle al «ciudadano» una clase puramente económica, de la que se derivaban sobre todo funciones sociales o políticas secundarias. Con este nivel de genera­lización, esto es válido tanto para el derecho de elección de clase como para la teoría de Marx.
La articulación diacrónica profunda de un concepto descubre, principalmente, variaciones de estructuras a largo plazo. Así, el cam­bio latente y lento del significado desde la «societas civilis», como sociedad organizada políticamente, hasta la «sociedad ciudadana» sine imperio que, en definitiva, se concibe conscientemente como se­parada del Estado, es un conocimiento sociohistóricamente relevan­te que sólo puede lograrse desde el plano reflexivo de la historia con­ceptual.[9]
Así pues, el principio diacrónico constituye a la historia conceptual como área propia de investigación, que por la reflexión sobre los conceptos y su transformación tiene que prescindir metódicamen­te de los contenidos extralingüísticos que son el ámbito propio de la historia social. La permanencia, el cambio o la novedad de los sig­nificados de las palabras tienen que ser concebidos, sobre todo, an­tes de que sean aplicables a estructuras sociales o a situaciones de conflicto político, como indicadores de contenidos extralingüísticos.

Desde un aspecto puramente temporal se pueden ordenar los con­ceptos sociales y políticos en tres grupos: primero se puede tratar de conceptos de la tradición, como los de la teoría aristotélica de la organización, cuyos significados se mantienen parcialmente y cuya pretensión aún se puede hacer efectiva empíricamente en las condi­ciones actuales. También se pueden clasificar conceptos cuyo conte­nido se ha transformado tan decisivamente que, a pesar de seguir teniendo los mismos significantes, los significados apenas son com­parables y sólo se pueden alcanzar históricamente. Pensemos en la moderna pluralidad de significados de «historia», que parece ser su­jeto y objeto de sí misma, en contraposición a «historias» e «Histo­rien», que tratan de áreas concretas de objetos y de personas; o en «clase» a diferencia de la «classis» de Roma. Finalmente, se pueden clasificar los neologismos que aparecen y que responden a determi­nadas situaciones políticas o sociales cuya novedad pretenden regis­trar o incluso provocar. Entre estos mencionaremos «comunismo» o «fascismo».
Naturalmente, en este esquema temporal existen infinitas grada­ciones y superposiciones. Así, por ejemplo, la historia del concepto «democracia» puede considerarse bajo los tres aspectos. La demo­cracia antigua, como una de las formas posibles que se dieron en la organización de la polis, posee determinaciones, modos de proceder o reglamentaciones, que se pueden encontrar aún hoy en las demo­cracias. En el siglo XVIII se actualizó el concepto para describir las nuevas formas de organización de los grandes Estados modernos y de sus cargas sociales consiguientes. Basándose en el imperio de la ley o en el principio de igualdad, se modificaron o asimilaron los an­tiguos significados. Pero, considerando las transformaciones socia­les que siguieron a la revolución industrial, se le añadieron nuevos valores al concepto: se convirtió en un concepto de esperanza que requería, desde la perspectiva de la filosofía de la historia, satisfa­cer las nuevas necesidades que surgían —ya fueran legislativas o revolucionarias— para hacer efectivo su sentido. Finalmente, «demo­cracia» se convierte en un concepto universal de orden superior que, al sustituir a «república», relega a la ilegalidad como formas de do­minación a todos los demás tipos de constitución. Desde el trasfondo de esta generalidad global que se puede completar políticamente de formas muy diferentes, es necesario recrear el concepto median­te determinaciones adicionales. Sólo de ese modo puede mantener su funcionalidad política: surge la democracia representativa, la cris­tiana, la social, la popular, etc.
Así pues, permanencia, cambio y novedad se captan diacrónicamente, a lo largo de los significados y del uso del lenguaje de una y la misma palabra. La cuestión decisiva temporal de una posible historia conceptual según la permanencia, el cambio y la novedad, conduce a una articulación profunda de nuevos significados que se mantienen, se solapan o se pierden y que sólo pueden ser relevantes sociohistóricamente si previamente se ha realzado de forma aislada la historia del concepto. De este modo, la historia conceptual, en tanto que disciplina autónoma, suministra indicadores para la historia so­cial al seguir su propio método.
La restricción del análisis sólo a conceptos precisa de una expli­cación ulterior, para proteger la autonomía del método frente a su identificación apresurada con cuestiones sociohistóricas que se re­fieren a contenidos extralingüísticos. Obviamente se puede diseñar una historia del lenguaje que se conciba a sí misma como historia social. Una historia conceptual está delimitada de forma más drástica. La restricción metódica a la historia de los conceptos, que se ex­presan en palabras, exige una fundamentación que diferencie las ex­presiones «concepto» y «palabra». Como siempre se usa en sus distintas variantes la trilateralidad lingüística de significante (desig­nación) —significado (concepto)— y cosa, en el ámbito de la ciencia de la historia se puede encontrar —en principio pragmáticamente— una diferencia sencilla: la terminología sociopolítica del lenguaje de las fuentes posee una serie de expresiones que se pueden destacar definitoriamente como conceptos, sobre la base de una exégesis crí­tica de las fuentes. Cada concepto depende de una palabra, pero cada palabra no es un concepto social y político. Los conceptos sociales y políticos contienen una concreta pretensión de generalidad y son siempre polisémicos —y contienen ambas cosas no sólo como sim­ples palabras para la ciencia de la historia.
De este modo, se puede articular o instaurar lingüísticamente una identidad de grupo por el uso enfático de la palabra «nosotros», pro­ceso que es explicable conceptualmente cuando el «nosotros» com­porta en su concepto nombres colectivos como «nación», «clase», «amistad», «iglesia», etc. El uso general del «nosotros» queda con­cretado por las expresiones mencionadas, pero en un plano de gene­ralidad conceptual.
Ahora bien, la traducción de una palabra en concepto podría ser variable según el uso del lenguaje que haga la fuente. Esto está ya dispuesto en primer lugar en la polivocidad de todas las palabras, de la que también participan —en tanto que palabras— los concep­tos. Ahí es donde está su cualidad histórica común. Pero la polivoci­dad puede leerse de formas diferentes, dependiendo de si una pala­bra puede, o no puede, ser entendida como concepto. Ciertamente, los significados, ya ideales o de cosas, se adhieren a la palabra, pero se nutren igualmente del contenido pretendido, del contexto habla­do o escrito, de la situación social. Por lo pronto, esto es válido para ambos, para las palabras y para los conceptos. Ahora bien, una pala­bra puede hacerse unívoca —al ser usada—. Por el contrario, un con­cepto tiene que seguir siendo polívoco para poder ser concepto. Tam­bién él esta adherido a una palabra, pero es algo más que una palabra: una palabra se convierte en concepto si la totalidad de un contexto de experiencia y significado sociopolítico, en el que se usa y para el que se usa una palabra, pasa a formar parte globalmente de esa úni­ca palabra.
Por ejemplo, todo lo que pasa a formar parte de la palabra «Esta­do» para que pueda convertirse en un concepto: dominio, territorio, clase media, legislación, judicatura, administración, impuestos, ejér­cito, por nombrar sólo lo más usual. Todas las circunstancias plura­les con su propia terminología y con su conceptualización son reco­gidas por la palabra Estado e introducidas en un concepto común. Los conceptos son, pues, concentrados de muchos contenidos signi­ficativos. Los significados de las palabras y lo significado por ellas pueden pensarse por separado. En el concepto concurren significa­ciones y lo significado, al pasar a formar parte de la polivocidad de una palabra la pluralidad de realidad y de experiencia históricas, de tal modo que sólo se comprende en el sentido que recibe esa pala­bra. Una palabra contiene posibilidades de significado, un concepto unifica en sí la totalidad del significado. Así, un concepto puede ser claro, pero tiene que ser polívoco. Todos los conceptos en los que se re­sume semióticamente un proceso completo se escapan a la definición; sólo es definible aquello que no tiene historia (Nietzsche). Un concepto reúne la pluralidad de la experiencia histórica y una suma de rela­ciones teóricas y prácticas de relaciones objetivas en un contexto que, como tal, sólo está dado y se hace experimentable por el concepto.
Con todo esto queda claro que los conceptos abarcan, ciertamen­te, contenidos sociales y políticos, pero que su función semántica, su capacidad de dirección, no es deducible solamente de los hechos sociales y políticos a los que se refieren. Un concepto no es sólo indi­cador de los contextos que engloba, también es un factor suyo. Con cada concepto se establecen determinados horizontes, pero también límites para la experiencia posible y para la teoría concebible. Por esto, la historia de los conceptos puede proporcionar conocimientos que desde el análisis objetivo no se tomarían en consideración. El lenguaje conceptual es un medio en sí mismo consistente para tematizar la capacidad de experiencia y la vigencia de las teorías. Desde luego, esto se puede hacer con la intención de la historia social, pero el método histórico conceptual debe seguir manteniéndolo.
Es claro que la autonomía de la disciplina no tiene que conducir a eliminar como no importantes los contenidos históricos materia­les —únicamente porque han de ponerse entre paréntesis en un de­terminado trecho de la investigación—. Al contrario. Mediante el re­traimiento de la orientación de la problemática a la comprensión lingüística de situaciones políticas o de estructuras sociales, se hace que éstas hablen por sí mismas. Como disciplina histórica, la histo­ria conceptual tiene que ver siempre con situaciones o sucesos polí­ticos o sociales, claro que sólo con aquellos que antes han sido con­cebidos y articulados conceptualmente en el lenguaje de las fuentes. La historia conceptual interpreta la historia en un sentido estricto mediante sus correspondientes conceptos pasados —aun cuando las palabras todavía se usen hoy—, entendiendo históricamente los con­ceptos —incluso aunque haya que redefinir en la actualidad su uso anterior—. Así, el tema de la historia conceptual es, dicho de forma extrema, la convergencia entre concepto e historia, de modo que la historia sólo sería historia en la medida en que ya estuviera conceptualizada. Desde la teoría del conocimiento, nada habría ocurrido his­tóricamente si no se hubiera comprendido conceptualmente. Pasan­do totalmente por alto la sobrevaloración de las fuentes escritas, que no se puede sostener ni teórica ni empíricamente, tras esta tesis de la convergencia acecha el peligro de entender mal ontológicamente la historia conceptual. El impulso crítico de sobrepasar desde la his­toria social la de las ideas o la del pensamiento se perdería, y con él el efecto crítico de las ideologías que puede desempeñar la historia conceptual.
Más bien el método de la historia conceptual rompe con el inge­nuo círculo vicioso entre palabra y cosa, y viceversa. Sería un cortocircuito que no se puede desempeñar teóricamente, al concebir la historia sólo desde sus propios conceptos, como si se tratara de una identidad entre el espíritu de la época articulado lingüísticamente y el contexto de los acontecimientos. Entre el concepto y el estado de cosas existe más bien una tensión que tan pronto se supera como irrumpe de nuevo o parece irresoluble. Continuamente se puede ad­vertir un hiato entre las situaciones sociales y el uso lingüístico que tiende a ellas o que las trasciende. La transformación del significa­do de las palabras y la transformación de las cosas, el cambio de si­tuación y la presión hacia nuevas denominaciones, se corresponden mutuamente de formas diferentes.
De aquí se derivan dificultades metódicas. La investigación de un concepto no debe proceder sólo semasiológicamente, no puede limi­tarse nunca a los significados de las palabras y su modificación. Una historia conceptual tiene que considerar una y otra vez los resulta­dos de la investigación en historia del pensamiento o en historia de los hechos y, sobre todo, debe trabajar también onomasiológicamente, alternando con la intervención semasiológica. Esto significa que la historia conceptual debe clasificar también el gran número de deno­minaciones para estados de cosas (¿idénticos?), para poder dar ra­zón acerca de cómo algo ha sido incluido en su concepto.
De este modo, el fenómeno de la «secularización» se puede inves­tigar no sólo mediante el análisis de esta expresión.[10] Desde la his­toria lingüística se tienen que aducir también expresiones paralelas como «laicización» o «temporalización»; desde la historia de los he­chos habrán de tenerse en cuenta los ámbitos de la Iglesia y del de­recho constitucional; desde la historia del pensamiento, las corrien­tes ideológicas que han cristalizado en esta expresión —antes de que el concepto de «secularización» esté suficientemente comprendido como factor y como indicador de la historia a la que caracteriza.

O, por nombrar otro fenómeno: la estructura federal del antiguo Reich pertenece a las circunstancias a largo plazo, relevantes tanto jurídica como políticamente que, desde la Edad Media tardía hasta la República Federal de Alemania, fijaron determinados tipos de po­sibilidades y de comportamientos políticos. Por eso, no es suficiente con la historia de la palabra «federación» para comprender la clari­ficación conceptual de la estructura federal en el curso de la historia. Queda esbozado así, aunque muy simplificado. El término «fe­deración» en el lenguaje jurídico alemán es una forma relativamen­te tardía del siglo XIII. Los convenios federales (unificaciones), al no quedar subsumidos bajo expresiones latinas como foedus, unio, liga, societas, etc., sólo podían, en principio, ser expresados y realizados verbaliter en el lenguaje jurídico alemán.
Sólo la suma de «alianzas» ya realizadas, y posteriormente deno­minadas así, se condensó en la expresión institucional «federación». Sólo con una experiencia federal creciente se consiguió la generali­zación lingüística que dispondría la «federación» como concepto. A partir de entonces se puede reflexionar —conceptualmente— sobre las relaciones entre «federación» y Reich y sobre la constitución del Reich como «federación». Sin embargo, esta posibilidad de la teoría apenas fue utilizada en las postrimerías de la Edad Media. «Federa­ción» siguió siendo básicamente un concepto jurídico, en especial para designar alianzas entre ciudades a diferencia de las unificacio­nes de los príncipes o de las sociedades nobles. La carga religiosa del concepto de federación en la época de la Reforma condujo —en el sentido inverso al mundo calvinista— a su deterioro político. Para Lutero, sólo Dios podía fundar una federación, porque nunca se ha­bía descrito la «junta» de Schmalkalda como «federación». Sólo historiográficamente se le denominó de esa manera.
El uso enfático, a la vez que religioso y político, de la expresión en Müntzer y por los campesinos en 1525 llevó a una discriminación o tabuización de su empleo. En tanto que terminus technicus del de­recho constitucional pasó a segundo plano y los grupos confesiona­les en lucha se reunieron bajo las expresiones, en principio más neu­trales e intercambiables, de «liga» y «unión».
En la consumación de los sangrientos conflictos se condensaron estas expresiones como conceptos de la lucha religiosa, quedando desacreditados en el curso de la guerra de los Treinta Años. Expre­siones francesas como «alianza» impregnaron desde 1648 el derecho federal imperial de los príncipes alemanes. Se impuso por criterios populistas y se modificó lentamente.
Sólo con la disolución del antiguo orden imperial estamental vol­vió a surgir de nuevo la expresión «federación» y, por cierto, conjun­tamente en los planos social, estatal y popular. Se acuñó la expre­sión social «alianza» (por Campe) para que se pudiera articular la distinción jurídica entre «alianza» y «federación» —que antes signi­ficaban lo mismo—, y por último, con el fin del Reich, se encontró la expresión «Estado federal», introduciendo las aporías constitucionales que antes eran insolubles bajo un concepto histórico que seña­laba al futuro.[11]
Estas consideraciones debieran bastar para mostrar que la his­toria de los significados de «federación» no es suficiente para des­cribir la historia de lo que se ha ido «poniendo en el concepto» en el curso de la historia del Reich alemán, respecto a los problemas de la estructura federal. Habría que medir los campos semánticos, habría que investigar la relación entre unificación y federación, en­tre federación y pacto, la relación de estas expresiones con unión, liga y alianza. Hay que plantear la cuestión de los conceptos contra­rios —cambiantes— para clarificar los frentes políticos y las agru­paciones sociales o religiosas que se han formado dentro de las po­sibilidades federales. Tendrán que interpretarse formaciones nuevas, por ejemplo, se tendrá que responder a la pregunta de por qué la ex­presión «federalismo», asumida a fines del siglo XVIII, no avanzó has­ta ser un concepto núcleo del derecho constitucional alemán del si­glo XIX. Sin incluir los conceptos paralelos o contrarios, sin coordinar mutuamente los conceptos generales y los específicos, sin tomar en cuenta los solapamientos de dos expresiones, no es posible averiguar el valor de una palabra como «concepto» respecto a la es­tructura social o a las posiciones de los frentes políticos. Así pues, la historia conceptual tiende finalmente a la «historia de los hechos», precisamente en el cambio de cuestiones semasiológicas y onomasiológicas.

El valor cambiante de la expresión «federación» puede ser, por ejemplo, especialmente sugerente en situaciones constitucionales que sólo se pueden conceptualizar —o no— bajo esta expresión. La cla­rificación retrospectiva y la definición actual del uso pasado de la palabra proporcionan concepciones de la historia constitucional: cla­rificar si la expresión «federación» se usó como concepto del dere­cho estamental, como concepto de esperanza religiosa, como concepto de organización política, o como concepto límite del derecho civil (como en la acuñación de Kant «federación de pueblos»), significa encontrar las diferencias que también articulan la historia «objeti­vamente».
Dicho de otra manera, la historia conceptual no tiene su fin en sí misma, incluso aunque siga su propio método. Al proporcionar in­dicadores y factores a la historia social, la historia conceptual puede definirse como una parte metódicamente autónoma de la investi­gación en historia social. De esta autonomía dimana una prioridad específicamente metódica que remite al conjunto de premisas teóri­cas de la historia conceptual y de la social.

III. Sobre la teoría de la historia conceptual y de la historia social

Todos los ejemplos aducidos hasta ahora, el de la historia del con­cepto de ciudadano, el del concepto de democracia o el del concepto de federación, evidencian que poseen formalmente algo en común: sincrónicamente tematizan situaciones y diacrónicamente tematizan su modificación. De este modo, apuntan a lo que, en el ámbito de los objetos de la historia social puede describirse como estructuras y su transformación. No se trata de que la una pueda deducirse inme­diatamente de la otra, pero la historia conceptual tiene preferencia para reflexionar sobre la conexión entre concepto y sociedad. Así se produce una tensión cognoscitiva y productiva para la historia social.

No es necesario que la permanencia y el cambio de los significa­dos de las palabras se corresponda con la permanencia y el cambio de las estructuras que describen. El método de la historia concep­tual es una conditio sine qua non para las cuestiones de la historia social, precisamente porque las palabras que se han mantenido no son, tomadas en sí mismas, un indicio suficiente de estados de cosas que hayan permanecido también, y porque —inversamente— estados de cosas que se han modificado a largo plazo se conciben desde ex­presiones muy diferentes.
Uno de los méritos de la historia conceptual es ayudar a poner en claro la permanencia de las experiencias anteriores y la resisten­cia de las teorías del pasado en la alternancia entre el análisis sin­crónico y diacrónico. En el cambio de perspectiva pueden hacerse visibles eliminaciones entre los significados antiguos de palabras que apuntan a un estado de cosas que se extingue y los nuevos conteni­dos que surgen para esa misma palabra. Entonces pueden conside­rarse aspectos del significado a los que ya no corresponde ninguna realidad, o realidades que se muestran a través de un concepto cuyo significado permaneció desconocido. Precisamente una consideración retrospectiva diacrónica puede descubrir secciones que están ocul­tas en el uso espontáneo del lenguaje. Así, el sentido religioso de «fe­deración» no se ha desenmascarado desde que esa expresión se con­virtiera en el siglo XIX en un concepto de organización social y político. Marx y Engels lo sabían cuando redactaron el «Manifiesto del partido comunista» desde la «profesión de fe» en la «federación de los comunistas».
Así pues, la historia conceptual clarifica también la diversidad de niveles de los significados de un concepto que proceden cronoló­gicamente de épocas diferentes. De este modo va más allá de la alter­nativa estricta entre sincronía y diacronía, remitiendo más bien a la simultaneidad de lo anacrónico, que puede estar contenida en un con­cepto. Expresado de otro modo, ella tematiza lo que para la historia social pertenece a las premisas teóricas, al querer armonizar acon­tecimientos y estructuras, plazos cortos, medios o largos. La profun­didad histórica de un concepto, que no es idéntica a la serie cronoló­gica de sus significados, alcanza con esto una pretensión de sistematicidad de la que debe dar cuenta toda investigación en his­toria social.
La historia conceptual trabaja, pues, bajo la premisa teórica de tener que armonizar y comparar la permanencia y el cambio. En la medida en que hace esto en el medio del lenguaje (en el de las fuen­tes y en el científico), refleja premisas teóricas que también tienen que cumplirse en una historia social que se refiera a los «hechos his­tóricos».
Es un descubrimiento general del lenguaje: que cada uno de los significados tiene vigencia más allá de aquella unicidad que podrían exigir los acontecimientos históricos. Cada palabra, incluso cada nombre, indica su posibilidad lingüística más allá del fenómeno par­ticular que describe o denomina. Esto es válido también para los con­ceptos históricos, aun cuando —en principio— sirvieran para reu­nir conceptualmente en su singularidad la compleja existencia de la experiencia. Una vez «acuñado», un concepto contiene en sí mismo la posibilidad puramente lingüística de ser usado de forma generalizadora, de formar categorías o de proporcionar la perspectiva para la comparación. Quien trata de un determinado partido, de un deter­minado Estado o de un ejército en particular, se mueve lingüística­mente en un plano en el que también está disponiendo potencialmente partidos, Estados o ejércitos. Una historia de los conceptos corres­pondientes induce preguntas estructurales que la historia social está obligada a contestar.
Los conceptos no sólo nos enseñan acerca de la unicidad de sig­nificados pasados sino que contienen posibilidades estructurales, tematizan la simultaneidad en lo anacrónico, de lo que no puede ha­cerse concordar en el curso de los acontecimientos de la historia. Los conceptos, que abarcan estados de cosas pasados, contextos y proce­sos, se convierten para el historiador social que los usa en el curso del conocimiento, en categorías formales que se ponen como condi­ciones de la historia posible. Sólo los conceptos que tienen una pre­tensión de permanencia, es decir, capacidad de ser empleados repe­tidamente y de ser efectivos empíricamente, o lo que es lo mismo, conceptos con una pretensión estructural, dejan expedito el camino para que hoy pueda parecer posible y, así se pueda representar, la historia «real» de otros tiempos.
Esto queda aún más claro si se posibilita desde la historia con­ceptual la relación entre el lenguaje de las fuentes y él lenguaje cien­tífico. Cualquier historiografía se mueve en dos planos: o investiga los estados de cosas que ya fueron articulados lingüísticamente con anterioridad, o reconstruye estados de cosas que no se articularon antes lingüísticamente pero que pueden ser elaborados con la ayuda de determinados métodos y deducciones de indicios. En el primer caso, los conceptos tradicionales sirven como acceso heurístico para concebir la realidad pasada. En el segundo caso, la Historie se vale ex post de categorías formadas y definidas que se emplean sin poder demostrar su presencia en las fuentes. Así por ejemplo, se formulan premisas teórico-económicas para investigar los inicios del capita­lismo con categorías que en aquel momento eran desconocidas. O se desarrollan teoremas políticos que se aplican a las relaciones cons­titucionales del pasado sin tener que dar lugar por ello a una histo­ria optativa. En ambos casos la historia conceptual clarifica la dife­rencia que impera entre la conceptualidad antigua y la actual, ya sea porque traduce el uso del lenguaje antiguo y vinculado a las fuentes, elaborándolo en forma de definición para la investigación actual, ya sea porque comprueba las definiciones modernas de los conceptos científicos respecto a su capacidad de resistencia histórica. La his­toria conceptual abarca aquella zona de convergencia en la que el pasado, junto con sus conceptos, afecta a los conceptos actuales. Pre­cisa pues de una teoría, pues sin ella no podría concebir lo que hay de común y de diferente en el tiempo.
Es evidentemente insuficiente, por repetir un ejemplo conocido, explicar el fenómeno del Estado moderno desde el uso de la palabra «Estado» (status, état), que se elaboró hace poco en una investigación a fondo.[12] Pero aún nos queda, desde la historia social, la sugerente cuestión de por qué sólo se han conceptualizado de forma conjunta determinados fenómenos de una época determinada. Así, a pesar de que la burocracia y el ejército estaban establecidos desde hacía tiem­po, el lenguaje jurídico prusiano sólo legalizó en 1848 la suma de los Estados prusianos como un único Estado: en una época en la que la sociedad de economía liberal relativizó las diferencias estamentales y originó un proletariado que se extendió por todas las provincias. El Estado prusiano fue bautizado, sobre todo y dicho jurídicamente, como un Estado de constitución burguesa. Estos descubrimientos singulares no pueden impedirle en absoluto a la historia que una vez que ha establecido los conceptos de la vida social los defina científi­camente y los haga extensivos a otras épocas o ámbitos. Así, se pue­de hablar naturalmente de un Estado de la alta Edad Media sólo con que queden aseguradas desde la historia conceptual las ampliacio­nes de las definiciones, con lo cual la historia conceptual invierte to­talmente el sentido de la historia social. Con la ampliación de con­ceptos posteriores a épocas anteriores o, viceversa, con la extensión de conceptos anteriores a fenómenos posteriores (que es corriente en la actualidad en el uso lingüístico del feudalismo), se ponen —al menos hipotéticamente— en el ámbito de los objetos los elementos mínimos comunes.

Así pues, la tensión existente entre realidad y concepto vuelve a manifestarse de nuevo en el plano de los lenguajes científicos y de las fuentes. La historia social, en tanto investiga estructuras a largo plazo, no puede por eso renunciar a tomar en consideración las pre­misas teóricas de la historia conceptual. En qué plano de generali­zación se mueve la permanencia de la tendencia y de los plazos que se investiga —y esto lo hace cualquier historia social— sólo lo pue­de decir la reflexión sobre los conceptos que se emplean ahí, refle­xión que ayuda a clarificar teóricamente la relación temporal entre el acontecimiento y la estructura o la sucesión de permanencia y cambio.
Por ejemplo, la «legitimidad» era en principio una expresión del lenguaje jurídico, que fue politizada en el sentido del tradicionalis­mo y que entró en la lucha entre partidos. Finalmente, la «revolución» consiguió también su «legitimidad». Así se insertó en las perspecti­vas de la filosofía de la historia y se tiñó propagandísticamente se­gún la situación política de quien usara la expresión. Todos estos pla­nos del significado que se solapan mutuamente existían ya cuando Max Weber neutralizó científicamente la expresión, para poder des­cribir categorías de las formas de dominación. De este modo elaboró un concepto científico a partir de la reserva empírica de signifi­cados posibles que ya existía y que era suficiente formal y universalmente para poder describir posibilidades de organización a largo plazo y duraderas, así como también cambiantes y coinciden­tes que subdividen las «individualidades» históricas según las estruc­turas que les son internas.
Existe la historia conceptual, cuyas premisas teóricas producen enunciados estructurales, sin cuya aplicación no puede llegarse a una historia social que proceda con exactitud.

[1] Epicteto: Encheiridion, c. V.
[2] Las siguientes reflexiones se basan en el trabajo de redacción del diccionario Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, 6 vols. Stuttgart, vol. 1 1972, vol. 2 1975, compilado por Otto Bruner, Werner Conze y Reinhart Koselleck. Para completar los puntos de vista que apare­cen a continuación remitimos a la Introducción del Diccionario. Sobre la recepción y el estado actual de la investigación de la historia conceptual —no sólo como disci­plina histórica— véase el artículo del mismo nombre de H. G. Meier en Historisches Wörterbuch der Philosophie, comp. por Joachim Ritter, vol. 1, Basilea-Stuttgart, 1971, págs. 788-808.
[3] Una reelaboración clara y bibliográficamente fundamental de la semántica política se encuentra en Walther Dieckmann: Sprache in der Politik. Einführung in die Pragmatik und Semantik der politischen Sprache, Heidelberg, 1969. Especialmente para el método y la teoría hay que mencionar a Richard Koebner: «Semantics and Historiography», en Cambridge Journal 7 (1953); Mario A. Cattaneo: «Sprachanalyse und Politologie», en Methoden der Politologie, comp. por Robert H. Schmidt, Darmstadt, 1967; y también Louis Girard: «Histoire et lexicographie», en Annales 18 (1963), una conversación con Jean Dubois: Le vocabulaire politique et social en France de 1869 à 1872, París, 1962. Próximamente también Historische Semantik und Begriffsgeschichte, comp. por R. Koselleck, Stuttgart, 1978.
[4] Georg Winter (edit.): Die Reorganisation des Preussischen Saates unter Stein und Hardenberg, 1a. parte, vol. 1, Leipzig 1931, pág. 316. Sobre el contexto sociohistórico de la interpretación véase mi libro Preussen zwischen Reform und Revolution. Allgemeines Landrecht, Verwaltung und soziale Bewegung von 1791 bis 1848, (Industrielle Welt, vol. 7), Stuttgart 1967, pág. 158, 190 sig. y el excursus II para la defini­ción del concepto de ciudadano y otros términos similares.
[5] Friedrich Meusel (comp.): Friedrich August Ludwig von der Marwitz, 3 vols., Berlín, 1908-1913, vol. II, 1, pág. 235; vol. II, 2, pág. 43.
[6] Véase pág. 76 sigs.
[7] Véase Noam Chomsky: Aspekte der Syntax-Theorie, Francfort/Main, 1965, pág. 202 sigs.
[8] Ernst Wolfgang Böckenförde: «Die deutsche Verfassungsgeschichtliche Forschung im 19. Jahrhundert. Zeitgebundene Fragestellungen und Leitbilder», (Schriften zur Verfassungsgeschichte, vol. 1) Berlín, 1961.
[9] Véase el artículo «Bürgerliche Gesellschaft» de Manfred Riedel en Lexikon Geschichtliche Grundbegriffe (cit. en nota 2).
[10] Hermann Lübbe: Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, Friburgo-Munich, 1965 y Hermann Zabel: Verweltlichung – Säkularisierung. Zur Ges­chichte einer Interpretationskategorie, tesis doctoral, Münster, 1968.
[11] Véase mi artículo «Bund», en Geschichtliche Grundbegriffe, cit. en nota 2, vol. I, págs. 582-671.
[12] Paul-Ludwig Weinacht: «Staat. Studien zur Bedeutungsgeschichte eines Wortes von der Anfängen bis in 19. Jahrhundert», en Beitrage zur Politischen Wissenschaft, vol. 2, Berlín, 1968.

Hannah Arendt: "¿Qué es la libertad?"

¿Qué es la libertad?
Hannah Arendt

Las fuertes tendencias antipolíticas de la temprana cristiandad son tan familiares que la idea de que un pensador cristiano haya sido el primero en formular las implicaciones políticas de la antigua noción política de la libertad, nos parece casi paradójica.
La única explicación que viene a la mente, es que Agustín era romano tanto como cristiano, y que en esta parte de su trabajo formuló la experiencia política central de la Antigüedad romana, que era que, la libertad como comienzo deviene manifiesta en el acto de fundación. Pero estoy convencida de que esta impresión se modificaría considerablemente si lo dicho por Jesús de Nazareth fuera tomado más seriamente en sus implicaciones filosóficas. Encontramos en estas partes del Nuevo Testamento una extraordinaria comprensión de la libertad, y particularmente del poder inherente a la libertad humana; pero la capacidad humana que corresponde a este poder, que —en palabras del Evangelio— es capaz de remover montañas, no es la voluntad sino la fe. El ejercicio de la fe, en realidad su producto, es lo que el Evangelio llama “milagros”, una palabra con diversos significados en el Nuevo Testamento, y por lo tanto difícil de comprender. Podemos soslayar aquí las dificultades y referimos únicamente a aquellos pasajes donde los milagros son claramente, no eventos sobrenaturales, sino sólo lo que todos los milagros, aquellos protagonizados ya sea por hombres o por agentes divinos, deben ser siempre interrupciones de alguna serie natural de eventos, o de algún proceso automático, en cuyo contexto se constituyen como lo totalmente inesperado.
No hay duda de que la vida humana, situada en la Tierra, está rodeada de procesos automáticos —por los procesos naturales de la Tierra, que a su vez, están rodeados de procesos cósmicos, y hasta nosotros mismos somos conducidos por fuerzas similares en tanto somos también parte de la naturaleza orgánica. Más aún, nuestra vida política, a pesar de ser el reino de la acción, también se ubica en el seno de procesos que llamamos históricos y que tienden a convertirse en procesos tan automáticos o naturales como los procesos cósmicos, a pesar de haber sido iniciados por los hombres. La verdad es que el automatismo es inherente a todos los procesos, más allá de su origen; ésta es la razón por la cual ningún acto singular, ningún evento singular, puede en algún momento y de una vez para siempre, liberar y salvar al hombre, o a una nación, o a la humanidad. Está en la naturaleza de los procesos automáticos a los que está sujeto el hombre, pero en y contra los cuales puede afirmarse a través de la acción, el que estos procesos sólo pueden significar la ruina para la vida humana. Una vez que los procesos producidos por el hombre, los procesos históricos, se han tornado automáticos, se vuelven no menos fatales que el proceso de la vida natural que conduce a nuestro organismo y que, en sus propios términos, esto es, biológicamente, va del ser al no- ser, desde el nacimiento a la muerte. Las ciencias históricas conocen muy bien esos casos de civilizaciones petrificadas y desesperanzadamente en declinación, donde la perdición parece predestinada como una necesidad biológica; y puesto que tales procesos históricos de estancamiento pueden perdurar y arrastrarse por siglos, éstos llegan incluso a ocupar lejos el espacio más amplio en la historia documentada; los períodos de libertad han sido siempre relativamente cortos en la historia de la humanidad.
Lo que usualmente permanece intacto en las épocas de petrificación y ruina predestinada es la facultad de la libertad en sí misma, la pura capacidad de comenzar, que anima a inspira todas las actividades humanas y constituye la fuente oculta de la producción de todas las cosas grandes y bellas.
Pero mientras este origen, permanece oculto, la libertad no es una realidad terrenalmente tangible, esto es, no es política. Es porque el origen de la libertad permanece presente aun cuando la vida política se ha petrificado y la acción política se ha hecho impotente para interrumpir estos procesos automáticos, que la libertad puede ser tan fácilmente confundida con un fenómeno esencialmente no político; en dichas circunstancias, la libertad no es experimentada como un modo de ser con su propia virtud y virtuosidad, sino como un don supremo que sólo el hombre, entre todas las criaturas de la Tierra, parece haber recibido, del cual podemos encontrar rastros y señales en casi todas sus actividades, pero que, sin embargo, se desarrolla plenamente sólo cuando la acción ha creado su propio espacio mundano, donde puede por así decir, salir de su escondite y hacer su aparición.
Cada acto, visto no desde la perspectiva del agente sino del proceso en cuyo entramado ocurre y cuyo automatismo interrumpe, es un “milagro”, esto es, algo inesperado. Si es verdad que la acción y el comenzar son esencialmente lo mismo, se sigue que una capacidad para realizar milagros debe estar asimismo dentro del rango de las facultades humanas. Esto suena más extraño de lo que en realidad es. Está en la naturaleza de cada nuevo comienzo el irrumpir en el mundo como una “infinita improbabilidad”, pero es precisamente esto “infinitamente improbable” lo que en realidad constituye el tejido de todo lo que llamamos real. Después de todo, nuestra existencia descansa, por así decir, en una cadena de milagros, el llegar a existir de la Tierra, el desarrollo de la vida orgánica en ella, la evolución de la humanidad a partir de las especies animales.
Desde el punto de vista de los procesos en el Universo y en la Naturaleza, y sus probabilidades estadísticamente abrumadoras, la aparición de la existencia de la Tierra a partir de los procesos cósmicos, la formación de la vida orgánica a partir de los procesos inorgánicos, la evolución del hombre, finalmente, a partir de los procesos de la vida orgánica, son todas “infinitas improbabilidades”, son “milagros” en el lenguaje cotidiano. Es debido a este componente milagroso presente en la realidad que los eventos, sin importar cuan anticipados estén en el miedo o la esperanza, nos impactan con un shock de sorpresa una vez que han sucedido.
El impacto de un acontecimiento no es nunca completamente explicable, su facultad trasciende en principio toda anticipación. La experiencia que nos dice que los acontecimientos son milagros no es ni arbitraria ni sofisticada es, por el contrario, de lo más natural, en realidad, en la vida cotidiana, es casi un lugar común. Sin esta experiencia corriente, la parte asignada por la religión a los milagros sobrenaturales sería poco menos que incomprensible.
He elegido el ejemplo de los procesos naturales que son interrumpidos por el advenimiento de una “infinita improbabilidad” con el propósito de ilustrar que lo que llamamos real en la experiencia ordinaria ha en general adquirido su existencia a través de coincidencias más extrañas que la ficción. Por supuesto que este ejemplo tiene sus limitaciones y no puede ser aplicado sin más al dominio de los asuntos humanos. Sería pura superstición esperar milagros, “infinitas improbabilidades”, en el contexto de procesos automáticos ya sean históricos o políticos, aunque tampoco esto puede ser nunca completamente excluido. La historia, en oposición a la naturaleza, está llena de acontecimientos; aquí el milagro del accidente y de la “infinita improbabilidad” ocurre tan frecuentemente que incluso parece completamente extraño el hecho de hablar de milagros. Pero la razón de esta frecuencia es meramente que los procesos históricos son creados y constantemente interrumpidos por la iniciativa humana, por el initium que el hombre es, en tanto es un ser que actúa. De aquí que no sea en lo más mínimo supersticioso, es más bien un precepto del realismo buscar lo imprevisible y lo im- predecible, el estar preparado para el esperar “milagros” en la esfera política. Y cuanto más esté desequilibrada la balanza en favor del desastre, tanto más milagroso aparecerá el acto realizado en libertad; porque es el desastre y no su salvación, lo que siempre ocurre automáticamente y que por lo tanto siempre debe aparecer como irresistible.
Objetivamente, esto es, visto desde afuera y sin tener en cuenta que el hombre es un inicio y un iniciador, la posibilidad de que el futuro sea igual al pasado es siempre abrumadora. No tan abrumadora, por cierto, pero casi, como lo era la posibilidad de que ninguna tierra surgiera nunca de los sucesos cósmicos, de que ninguna vida se desarrollara a partir de los procesos inorgánicos y de que ningún hombre emergiera a partir de la evolución de la vida animal. La diferencia decisiva entre las “infinitas improbabilidades”, sobre la cual descansa la realidad de nuestra vida en la Tierra, y el carácter milagroso inherente a esos eventos que establece la realidad histórica es que, en el dominio de los asuntos humanos, conocemos al autor de los “milagros”. Son los hombres quienes los protagonizan, los hombres quienes por haber recibido el doble don de la libertad y la acción pueden establecer una realidad propia.
Traducción: Mara Kolesas
Revisión: Claudia Hilb

Manin: "Carl Schmitt: ¿el "mejor enemigo del liberalismo"?

Carl Schmitt
¿el “mejor enemigo del liberalismo”?1

BERNARD MANIN 2

“Sobre Carl Schmitt, el ‘mejor enemigo’ del liberalismo”: tal es el título que Jean Leca da a uno de los capítulos anunciados de su obra ¿Por (qué) la filosofía política? Ese título llama la atención no sólo por lo afortunado de su brillante formulación. También nos remite a un problema de fondo que merece un examen detenido.

Puede argumentarse, en efecto, que los demócratas liberales se beneficiarían si tomaran en serio las críticas que Schmitt dirige hacia el liberalismo, ya fuera para refutarlas o para mostrar que no conducen a las conclusiones que el jurista alemán extrae de ellas. Según esta perspectiva, Schmitt podría ser visto como un analista penetrante del liberalismo, capaz de diagnosticar con agudeza sus fallas y sus puntos débiles, aun cuando, por otra parte, sus prescripciones positivas no fueran aceptables. Así, podría pensarse que, por sólo tomar algunos ejemplos, Schmitt toca una fibra sensible cuando subraya la incomodidad del pensamiento liberal frente a aquellas decisiones que no se deducen de normas anteriores, en particular durante situaciones políticas de excepción o, incluso, cuando pone de relieve la dificultad que supone proponer una teoría contractual de los límites y de las fronteras de las unidades políticas.
Pero también hay razones para poner en duda la perspicacia de Schmitt. La hostilidad no siempre mejora el discernimiento. Con frecuencia puede suceder precisamente lo contrario: que engendre una representación estereotipada del enemigo, toda hecha de prejuicios y caricaturas.

Sin pretender aportar una respuesta global a la pregunta de si Schmitt debe ser considerado, en definitiva, como el mejor enemigo del liberalismo, y sin abordar tampoco los aspectos de su embestida, dirigida en varios frentes, contra el pensamiento liberal, quisiera mostrar que en su análisis crítico del liberalismo, Schmitt falla en su objetivo en dos lugares esenciales: la concepción de la naturaleza humana que imputa a los liberales y los vínculos entre las instituciones liberales y el poder de acción del Estado.

¿ES EL HOMBRE BUENO CON SUS SEMEJANTES?

En La notion de politique (El concepto de lo político), al considerar los fundamentos antropológicos de las teorías políticas, Schmitt establece una distinción entre las doctrinas políticas según si “plantean la hipótesis de un hombre ‘bueno por naturaleza’ o ‘malo por naturaleza’”, o según la manera en la que respondan al interrogante de si el hombre es “un ser ‘peligroso’ o inocuo, si constituye un riesgo o si es enteramente inofensivo” (Schmitt, 1972, p. 103). Después, Schmitt clasifica al liberalismo dentro de aquellas doctrinas políticas que suponen naturalmente bueno al hombre. Y arguye que el proyecto liberal de proteger a los individuos contra el poder del Estado proviene de la idea de que los seres humanos tienen la capacidad de cooperar armónicamente entre sí y de formar una sociedad sin sumisión a un poder común.

Ese razonamiento es ciertamente reduccionista, tanto en lo que respecta a la definición del liberalismo, como en lo tocante a la distinción entre teorías del hombre bueno y teorías del hombre malo, y el propio Schmitt reconoce el carácter simplista de dicha distinción. Sin embargo, aun si se acepta seguirlo en este terreno y razonar en términos esquemáticos, cabe considerar una observación en la que una de las figuras centrales del liberalismo, Madison, se refiere a grandes rasgos a las instituciones liberales y a la naturaleza humana. En uno de sus escritos más célebres, donde argumenta a favor de un gobierno organizado según un sistema de frenos y contrapesos, Madison afirma:
La ambición debe ponerse en juego para contrarrestar a la ambición […] Quizás puede reprochársele a la naturaleza del hombre el que sea necesario todo esto para reprimir los abusos del gobierno. ¿Pero qué es el gobierno sino el mayor de los reproches a la naturaleza humana? Si los hombres fueran ángeles, el gobierno no sería necesario. Si los ángeles gobernaran a los hombres, saldrían sobrando lo mismo las contralorías externas que las internas del gobierno. Al organizar un gobierno que ha de ser administrado por hombres y para los hombres, la gran dificultad estriba en esto: primeramente hay que capacitar al gobierno para mandar sobre los gobernados; y luego obligarlo a que se regule a sí mismo (Hamilton, Madison y Jay, 1961, p. 322).

Esta afirmación no constituye un caso aislado. Por el contrario: en una buena cantidad de sus escritos y discursos, Madison vuelve con insistencia al tema de la propensión natural de los hombres a oprimirse unos a otros, encendidos por pasiones más o menos frívolas e incitados, sobre todo, por esas dos causas esenciales de conflicto que son la desigualdad de riquezas y la divergencia de opiniones, en particular de opiniones sobre religión. No basta decir que Madison está muy lejos de presentar una imagen idealizada de la naturaleza humana. De hecho es sobrecogedor el realismo desencantado que recorre su análisis, el cual hace todavía más sorprendente el tono mesurado con el que los enuncia.(3)
Su análisis de la propensión de los hombres a ser injustos los unos hacia los otros es el fundamento de sus dos prescripciones concretas más importantes: por un lado, hace falta multiplicar los intereses y fragmentar las facciones para impedir que algún grupo, movido por el deseo común de oprimir a otros hombres, pueda por sí solo formar una mayoría y conducir el gobierno;(4) por otro lado, hace falta establecer un sistema de pesos y contrapesos entre las autoridades públicas para impedir que algún órgano de gobierno abuse de su poder, como estaría inclinado a hacerlo de no oponérsele resistencia. Sobre este último punto hay que mencionar que Madison retoma y desarrolla una idea de Montesquieu: “es una experiencia eterna que todo hombre investido de autoridad abusa de ella […] Para que no se abuse del poder, es necesario que le ponga límites la naturaleza misma de las cosas” (Del espíritu de las leyes, libro XI, capítulo IV). Como Madison, Montesquieu parte de una concepción desencantada sobre los hombres: la inevitable propensión de quienes detentan el poder a abusar de él. Montesquieu apunta también, de manera más general, que la “mayor parte de los pueblos” están sometidos al despotismo, régimen de violencia y devastación. La razón, dice, es la mayor facilidad con la que puede establecerse un gobierno despótico en comparación con un gobierno moderado.

“[P]ara fundar un gobierno moderado es preciso combinar las fuerzas, ordenarlas, temperarlas, ponerlas en acción; darles, por así decirlo, un contrapeso, un lastre que las equilibre para ponerlas en estado de resistir unas a otras. Es una obra maestra de legislación que el azar produce rara vez, y que rara vez dirige la prudencia” (Ibid., libro V, capítulo XIV).

En otros términos, sin la intervención del arte, el curso de las cosas humanas tiende ordinariamente hacia la opresión y la miseria, no hacia la cooperación armónica y benéfica.

Como se ve, el pensamiento de Madison (como el de Montesquieu) desmiente flagrantemente la tesis de Schmitt sobre el liberalismo como doctrina política de la bondad del hombre. Tenemos entonces que un protagonista principal de la tradición liberal, el principal arquitecto de la constitución estadunidense por añadidura, coloca las flaquezas de la naturaleza humana en el centro del su doctrina política. Es tentadora la posibilidad de salvar la tesis de Schmitt aduciendo que, en Madison, los hombres tienen al menos la capacidad de crear los dispositivos (como la multiplicación de las facciones o los frenos y contrapesos) que les permitan limitar y domesticar los efectos de sus pasiones destructivas, a falta de suprimir su causa, ya que ésta se encuentra en la naturaleza humana.

Sin duda, hay en Madison una confianza en la capacidad de los hombres para diseñar por sí mismos el remedio a sus flaquezas. Pero la concepción madisoniana no supone que quienes inventen y pongan en marcha dichos remedios deban estar libres de defectos, sean éstos morales o cognitivas. Los remedios pueden llevar la huella de la finitud de sus creadores y ser a cada momento, de improviso, imperfectas; basta que sean revisables. Otros hombres, las generaciones futuras en particular, tendrán después la posibilidad, y de nuevo la capacidad, de inventar nuevos remedios a las insuficiencias de los remedios de sus predecesores en un proceso abierto e infinito. Por otra parte, los argumentos que invocaban la falibilidad de los constituyentes desempeñaron un papel central en los debates de la Convención de Filadelfia sobre la cláusula de revisión de la constitución (artículo V).(5) Tal concepción es compatible con la idea de progreso de las instituciones (aunque no la implique necesariamente), si se supone, por otra parte, el carácter acumulativo del saber adquirido por la experiencia en el curso de ese proceso (como también lo hace Madison). En ese caso, hay que subrayarlo, el progreso concierne a las instituciones, no a la naturaleza humana, la cual puede, por completo, permanecer constante.

Comoquiera que sea, la concepción de Madison escapa a la dicotomía schmittiana, sea cual fuere la simplificación que se esté dispuesto a aceptar. El argumento valdría también para la concepción de Montesquieu. El dualismo de las doctrinas del hombre bueno y el hombre corrupto no logra aprehender los pensamientos del hombre que falla pero que a la vez es capaz de inventar remedios a sus defectos. Es sorprendente que Schmitt descarte así, sin decirlo, ideas tan claramente importantes para la tradición liberal.
Schmitt no desconocía la obra de Madison —sería poco creíble afirmar lo contrario—, y sin duda había leído a Montesquieu, a quien cita frecuentemente de manera precisa. Acaso haya que pensar que decidió ignorar, con toda deliberación, una faceta entera de la tradición liberal para facilitar así su embestida contra el liberalismo. Hecho eso, en efecto, no tuvo a continuación más que desmontar la ingenuidad de un liberalismo reducido a una doctrina del hombre bueno y amable con sus semejantes. Esta simplificación, operada por decreto perentorio y arbitrario, pondría de relieve una suerte de decisionismo metodológico. Pero tampoco es posible descartar la posibilidad de que su imagen incompleta de liberalismo proviniera de una auténtica incomprensión. Ya fuera voluntaria o no, esta representación simplificadora del liberalismo revela en cualquier caso una ceguera frente a ciertos elementos importantes de la tradición liberal. Y esa ceguera se vuelve en contra de la intención polémica. Si el objetivo era golpear al liberalismo en su centro, el golpe no dio en el blanco.

¿IMPOTENCIA DEL ESTADO?

La manera en la que Schmitt caracteriza al liberalismo no sólo es defectuosa en el orden teórico de sus concepciones del hombre. También es ciega frente a los hechos y los fenómenos importantes para el destino histórico del liberalismo y de las instituciones ligadas a él. Así, existen ciertos vínculos que pueden unir la limitación del poder y el desarrollo de la capacidad de acción del Estado.(6)

La polaridad que va de la afirmación a la limitación del poder del Estado organiza el pensamiento político de Schmitt. Para el jurista alemán, el liberalismo es, sobre todo, una teoría y una práctica de la limitación del poder del Estado, aun cuando se combine siempre en los hechos con una forma de Estado (o de gobierno) específica —principalmente la democracia o la monarquía—, precisamente porque no contiene en sí mismo un principio determinado de identificación de la fuente del poder (Schmitt, 1993). No hay, dice Schmitt, “más que una crítica liberal de la política”, enfocada en “la lucha contra el poder del Estado” y que provee “una serie de métodos dirigidos a frenar y controlar este poder del Estado” (Schmitt, 1972; 1993, p. 264).
Ciertamente, todos los liberales se adhieren sin duda al principio de que el poder del Estado debe limitarse. Pero Schmitt eleva la oposición entre la limitación y la afirmación del poder del Estado a la altura de un principio casi metafísico.
La experiencia histórica muestra, sin embargo, que el poder del Estado y su limitación no evolucionan necesariamente en proporción inversa. De hecho, la limitación puede también acrecentar la capacidad de acción del Estado. Un ejemplo de la relación positiva entre el poder y su limitación puede encontrarse en la historia de la monarquía inglesa. Es inútil extenderse demasiado en la importancia que ese caso tuvo para la historia del liberalismo. Desde la Edad Media, la monarquía inglesa estuvo obligada en mucha mayor medida que las monarquías continentales, en particular la francesa, a obtener el consentimiento de los barones y de las corporaciones del reino para recolectar los impuestos. Ahí radica uno de los orígenes de la importancia del papel del Parlamento en Inglaterra. El Parlamento limitaba a la Corona inglesa en su poder de recolectar los impuestos. Por razones que aquí pueden dejarse de lado, la Corona francesa no estuvo sometida a una limitación análoga, o encontró los medios para escapar de ella, como lo atestigua, por ejemplo, el largo intervalo de tiempo que transcurrió entre la convocatoria a los Estados generales de 1614 y la de 1789. Y la paradoja es que, a principios del siglo XVIII, el peso de los impuestos recae con mayor fuerza en Inglaterra que en Francia: ahí el sistema fiscal extrae un porcentaje más elevado de ingresos por habitante que del otro lado de la Mancha (Levi, 1988, capítulos 5 y 6).(7)
Se han propuesto varias explicaciones de este fenómeno a la vez notable y complejo. Sin entrar en los detalles, retengamos, sin embargo, algunos elementos. Puede argumentarse que los contribuyentes están dispuestos a pagar sus impuestos si confían en la manera en que éstos serán utilizados. El monarca que busca establecer impuestos promete siempre que los fondos se utilizarán para financiar bienes públicos (la seguridad y la defensa del reino, por ejemplo) y no sus proyectos personales. Pero la promesa del monarca no es, sin más, creíble. Precisamente, la existencia de un Parlamento permite a los contribuyentes verificar que el monarca se apegue a sus compromisos. También puede pensarse que cada contribuyente, o cada grupo de contribuyentes, está en mayor medida dispuesto a pagar los impuestos destinados a los servicios colectivos si está seguro de que los otros contribuyentes harán lo mismo (en ausencia de esa garantía cada uno de ellos está tentado a comportarse como free rider). Y el hecho de que los líderes de dichos grupos se reúnan en el seno del Parlamento le permite a cada uno de éstos asegurarse de que los otros cooperen.
Hay que apuntar que, si en este caso la existencia del Parlamento tiene como efecto el de acrecentar la capacidad de la Corona para cobrar los impuestos, no es posible concluir por ello que el consentimiento otorgado por los contribuyentes al cobro de los impuestos sea una mistificación que sirve en realidad a los intereses del monarca. Sin duda el monarca gana, pero también lo hacen los propios contribuyentes o sus representantes, puesto que se abre para ellos la posibilidad de controlar efectivamente el uso de los fondos. Dicho en términos simples, la institución tiene un efecto doble y así puede satisfacer diversos intereses a la vez; además, armoniza con una exigencia normativa o un principio de legitimidad: la idea de que los hombres no deben estar sometidos más que a lo que ellos mismos han consentido previamente. Sin lugar a dudas, esta combinación de dimensiones múltiples no es ajena al éxito histórico de la institución parlamentaria ni a su robustez.
La existencia de una relación positiva entre la limitación del poder del Estado y su efectividad puede establecerse por otra vía: la crítica al gobierno y la discusión libre de las medidas que deben tomarse en un momento determinado. Schmitt no deja de oponer la deliberación sin fin de la burguesía —clase discutidora— a las exigencias de la decisión política que necesita saber alcanzar alguna resolución, hacerse de enemigos y confrontarlos. La pereza de los partidarios de la discusión, que oscila siempre entre el moralismo sentimental y el sentido de los negocios, sería también un obstáculo para la verdadera acción política. Si se hace abstracción de la retórica y, en particular, del pathos de la virilidad que recorre las páginas donde Schmitt desarrolla esta temática, tal vez haya en ellas una tesis que merece cierta consideración. Podría ser que la discusión y la crítica minaran la capacidad de acción del poder político. Elevada a la altura de una ley, sin embargo, esta tesis oscurece otra posibilidad: que la crítica y la discusión refuercen la capacidad de acción de las autoridades públicas en la medida en que hacen emerger cierta información sobre la sociedad que de otra manera no estaría disponible. Esta otra relación entre la discusión y la acción del poder público no es sólo una posibilidad lógica; en algunos casos ha sido probada empíricamente.
Así, por ejemplo, se ha destacado el hecho notable de que ninguna gran hambruna ha tenido lugar en países independientes y democráticos, y que una de las causas principales reside en las propiedades informativas de un sistema que cuenta con una prensa libre y con elecciones concurrentes (Drèze y Sen,1989).(8) El dato principal no es, en este caso, que los dictadores o los regímenes autoritarios sean indiferentes ante el advenimiento de una gran hambruna. Aun cuando deseen evitarla, el sistema institucional del que disponen no les proveerá la información adecuada para hacerlo. Ello se debe, para decirlo esquemáticamente, al mecanismo específico de la hambruna, que puede afectar sectores limitados del territorio, aun cuando la cantidad global de víveres en el mercado sea todavía suficiente para cubrir las necesidades básicas de la población. En los sistemas autoritarios, los servicios del gobierno no tienen incentivos para transmitir información potencialmente dañina tanto para ellos mismos como para sus superiores. De esta manera, la información crítica se ve retenida en el momento en que todavía sería posible una acción preventiva poco costosa. Por el contrario, una prensa libre, en particular una prensa local libre, y representantes expuestos a la concurrencia de otros candidatos tienen incentivos para hacer públicos los hechos inquietantes, haciendo posible una acción pública eficaz.
La acción pública de prevención de la hambruna presenta una dimensión particular, pero hace intervenir un fenómeno de alcance más general. La información sobre la sociedad no se encuentra disponible de manera espontánea. No basta a los gobernantes con desearla para contar con ella. Frente a ese hecho, el llamado a las virtudes de la pura voluntad es más bien una receta para la impotencia. Si la información no está disponible o es inadecuada, la decisión política podrá ser todo lo firme que se quiera, pero no dará en el blanco.

Ya J.S. Mill hacía notar que una de las cualidades fundamentales del gobierno representativo era la de producir información sobre la sociedad superior a la que generarían los sistemas autoritarios (Mill, 1972, pp. 202-218). Una asamblea representativa, según él, cumple con una función de primera importancia en tanto que constituye un “comité de dolencias de la nación” (Mill, 1972, p. 239). En Mill, este argumento no proviene de una compasión paternalista. A la inversa, su pensamiento está organizado por entero a partir del principio según el cual el gobierno representativo desarrolla en los individuos cualidades de energía e independencia toda vez que los alienta a defender por sí mismos sus derechos y sus intereses. Pero al incitar a los individuos a llevar a la plaza pública las situaciones perjudiciales de las que son víctimas —bajo la perspectiva de que así pueden contribuir a corregirlas—, las instituciones representativas producen cierta información social con la que un régimen autoritario no podría contar.

Por otra parte, no ver en la discusión, como lo hace Schmitt, más que un proceso en el que los individuos y los partidos buscan el acuerdo, dispensándolos así de la necesidad de resolver en algún sentido, manifiesta una ceguera frente a otra dimensión, al menos posible, de la discusión. De no haber ignorado a Mill, Schmitt habría encontrado en él una concepción de la discusión que pone el acento en este otro componente. Para Mill, la discusión no es un procedimiento abstracto de deliberación, sino una confrontación de ideas y proposiciones, una puesta a prueba que resulta de la exposición de cada uno a las objeciones de los demás. Al final de ese proceso contradictorio, una idea consigue indudablemente cierto respaldo, puesto que ha sobrevivido mejor que otras al examen. Pero la virtud principal de la discusión no reside, para Mill, en el hecho de que ésta consiga el acuerdo; su mérito principal estriba en que la discusión representa la mejor respuesta conocida a las flaquezas humanas. No hay mejor manera de determinar el valor de una idea que someterla a posibles objeciones. Ningún espíritu humano es capaz de anticipar todas las objeciones a las que puede enfrentarse una proposición; el método más apropiado es el de someter cada cual a la crítica del otro, que ha sido iluminado por la experiencia (Mill, 1972, pp. 78-114, 228-241).
Aunque esta concepción de la discusión puede ser controvertida, en cualquier caso no es vulnerable a la crítica de Schmitt. Dicha concepción no excluye la posibilidad de que el proceso de confrontación se detenga en cierto punto para dar paso a las urgencias de la acción, antes de que haya sido obtenido un acuerdo general. Mill subraya, además, la importancia de la regla de la mayoría en la asamblea de deliberación. En algún momento, la mayoría puede resolver en algún sentido, y debe hacerlo sin duda. La concepción falibilista de la deliberación sólo comporta dos consecuencias. Por un parte, existe un muy amplio margen de probabilidad de que las decisiones que se toman después de la discusión sean superiores a las decisiones tomadas sin discusión anterior (considerados todos los criterios de evaluación). Por otra parte, una vez tomadas, las decisiones deben permanecer abiertas a la crítica y, en la medida de lo posible, revisables en función de las objeciones y las experiencias que pudieran presentarse. Es necesario resaltar que lo que podría llamarse la norma de revisibilidad de las decisiones tiene la ventaja de que su aplicación puede ser graduable. Pueden establecerse condiciones más o menos estrictas, o retrasos más o menos largos, a la revisión de una decisión determinada, según su naturaleza y la rigidez que se le desee conferir.
Cuando las exigencias temporales de la acción se concilian así con la discusión, la acción se ve reforzada, de hecho, por un examen que la precede sin obstaculizarla. En este caso, como en el anterior, lo que en cierto sentido es una limitación, aumenta por otra parte el poder de la decisión. No se ve cómo puede sostenerse que una decisión tendría mayores posibilidades de alcanzar su objetivo si no tomara en consideración las objeciones. Indudablemente, la discusión no asume necesariamente la forma de una exposición de objeciones. Tampoco el Parlamento conduce inevitablemente a aumentar los recursos estatales ni la crítica libre mejora siempre la información de los poderes públicos. Para producir esos resultados, las instituciones deben estar diseñadas de cierta manera. En esto el ingenio es indispensable. Pero tanto la experiencia histórica como la lógica muestran que estos resultados son, cuando menos, posibles.
Y Schmitt decide ignorar la versión del liberalismo que preconiza la búsqueda de estos resultados y que en ocasiones los alcanza. Schmitt se rehúsa a confrontar a un liberalismo que echa mano de la inventiva humana para descubrir los arreglos que producen los resultados deseados a partir de los hombres tal cual son, en un proceso que, al ser sus creadores falibles, permanece siempre abierto. Schmitt elude así a su enemigo más poderoso, tanto en la teoría como en la historia.
Nadie puede dudar que el liberalismo tenga debilidades. Pero éstas no están donde Schmitt las ve.
Notas:
1 Por publicarse en P. Havre (ed.), Hommage à Jean Leca, París, Presses de Sciences-Po, junio de 2003.
2 El autor es profesor e investigador del Institut d’Études Politiques de París y de la New York University. Traducción del francés de Juan Espíndola Mata.
3 Algunos trabajos recientes subrayan la importancia del elemento calvinista —con su insistencia en los vicios de una naturaleza humana caída— en el pensamiento de Madison. Véanse en particular Matthews (1995) y Sheldon (2001).
4 Es la idea propuesta por Hamilton en ese clásico del pensamiento liberal que es El Federalista, número X. Véase Hamilton, Madison y Jay (1961, pp. ¿¿??).
5 “La imperfección humana no puede producir obras perfectas” (Hamilton, Madison y Jay, 1961, p. 376), escribe por ejemplo Hamilton en El Federalista, número LXXXV. El lugar central que ocupa el argumento falibilista en los debates sobre la cláusula de revisión de la constitución estadunidense han sido señalados en una tesis de doctorado aún no publicada (Schwartzberg, 2002).
6 Stephen Holmes (1988, 1993, 1995) ha señalado repetidamente la importancia de tales fenómenos.
7 Los cálculos y las estimaciones a las que se refiere Levi no han sido revisados recientemente (datan de1976). Aun así, revelan una incidencia fiscal de dos a tres veces más elevada en Inglaterra que en Francia en el transcurso de todo el siglo XVIII. Acaso algunos cálculos más recientes han corregido las viejas cifras, pero el fenómeno en sí (el peso más grande de los impuestos en Inglaterra) no ha sido puesto en tela de duda, según creo. Y en cualquier caso no había escapado a observadores contemporáneos como Montesquieu, quien ya se refería a “los impuestos excesivos recolectados en Inglaterra” (Del espírtu de las leyes, libro XIX, capítulo XXVII).
8 Sen ha retomado, en trabajos posteriores, los resultados de este primer estudio. Véase una de sus formulaciones más recientes en Sen (1999, capítulos 6 y 7).
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Drèze, J. y A. Sen (1989), Hunger and Public Action, Oxford, Clarendon Press.

Hamilton, Alexander, James Madison y John Jay (1961), The Federalist Papers, C. Rossiter (ed.), Nueva York, Penguin, trad. de Gustavo R. Velasco, en español: El federalista [versión de 2000], México, Fondo de Cultura Económica.
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