Los conceptos de comunidad y nación desde un abordaje hermenéutico – La incógnita del origen: Lucía Pinto

Datos del artículo recibido:

Apellido y nombre del autor: Pinto, Lucía.
Institución a la que pertence: Facultad de Ciencias Sociales – UBA.
Carrera: Ciencia Política.

Los conceptos de comunidad y nación desde un abordaje hermenéutico

La incógnita del origen

“Las etapas de su historia se caracterizan por las diversas luchas políticas,

no por la progresión dialéctica inmanente al propio concepto”

Carl Schmitt, Teología Política[1]


Acercarnos a los conceptos de comunidad y nación desde una clave hermenéutica conlleva un sentido pleno que es el de dar cuenta del carácter histórico de los conceptos políticos, negando su univocidad, y contribuyendo así a evitar la clausura de sus significados. Se trata entonces de un abordaje que entiende que los conceptos no brotan de un vacío, sino que están impregnados de un contexto histórico y singular que les dio vida, y que es menester entenderlos como expresión de su tiempo, más no como verdades inalterables. Sin embargo, el sentido de la comprensión no acaba en reconstruir el contexto de producción de un concepto, sino que aún más significativo es que el giro de la mirada hacia aquel se derive de una interrogación presente del exegeta, es decir, de una inquietud de su propio tiempo.

Siguiendo a Hans-George Gadamer, dado que la comprensión de un texto o un hecho histórico la hacemos desde un pre-enjuiciamiento, que es el propio del mundo en que vivimos y de una tradición determinada, se vuelve imposible suturar el significado de los mismos, ya que en otros contextos, otros harán lecturas distintas a las propias. Lo fructuoso del abordaje hermenéutico reside entonces en este diálogo que se establece entre dos mundos, el del autor y el del lector, y que resultará altamente enriquecedor en la medida en que podamos involucrarnos con aquellos valores que, siendo de otros, pueden ayudarnos a elucidar nuestras incógnitas más actuales. Si la reflexión política recurre a la hermenéutica no es sino para dar cuenta que no hay final del juego, sino que los textos y los hechos históricos siempre están abiertos a nuevas interpretaciones: “El dialogo que está en curso se sustrae a cualquier fijación. Mal hermeneuta el que crea que puede o debe quedarse con la ultima palabra”[2]

He aquí el valor que tiene convocar a autores como Alessandro Campi, Roberto Esposito y Francesco Fistetti para comprender el devenir de los conceptos de comunidad y nación en la modernidad, ya que ellos dan cuenta del carácter contingente de estos, escapando a la idea de suspenderlos en un sentido único y suturado.

Campi, a partir de Reinhart Koselleck, nos propone un recorrido histórico de larga duración del concepto de nación a través de una lectura minuciosa de un sinnúmero de textos, manifiestos y ensayos de épocas pasadas, entre los cuales originalmente figura la Biblia como punto de partida. En ellos rastrea las distintas definiciones y valores que se le han asignado al concepto en las diferentes épocas históricas, y aún dentro de la misma época. Es destacable que este ejercicio no se reduce a una mera contemplación, sino que se inicia por una fuerte apuesta de Campi a la nación como forma política válida del mundo contemporáneo, como ámbito normativo y espacio simbólico propicio donde estructurar democráticamente las relaciones sociales y políticas.

La modernidad significa para la nación un quiebre de su significado, ya que a partir de la Revolución Francesa asistimos a la politización definitiva del concepto y a su vinculación cada vez más tenaz con el Estado. Lo primero refiere a que la nación se convierte por entonces en “instrumento de una lucha por la libertad, la independencia y la autodeterminación guiada por elites político-intelectuales, pero en condiciones de involucrar a las masas populares”[3], mientras que lo segundo tiene que ver con la forma del Estado como ámbito político, territorial y soberano, cada vez más necesario y recurrente al momento de pensar la nación. La Revolución industrial, con las transformaciones socio-económicas que implica, traerá también cambios en las formas de agregación política, haciendo de la nación una suerte de consuelo frente al rompimiento de los lazos tradicionales que contenían anteriormente al individuo.[4]

Campi ubica cuatro enfoques de nación elaborados en este siglo posrevolucionario, en los cuales se reflejan una concepción étnico-lingüística y una concepción político-territorial de nación, siendo difícil encontrar a alguna de ellas en su forma pura en alguno de los enfoques. Es así que la nación romántica, francesa, italiana y marxista pondrán sólo un acento en alguna de estas dos concepciones a lo largo de su desarrollo histórico. Resulta sumamente interesante indagar en ello para luego vincularlo con la cuestión de la propiedad/impropiedad de la comunidad que la lectura filosófica de Esposito nos convida.

El enfoque romántico de nación, de origen alemán, reconocerá un punto de inflexión con la invasión del ejército napoleónico iniciada en 1792 en Renania. Si antes la individualidad cultural de la nación se ubicaba armónicamente dentro de un marco universal, sin ánimos de superioridad y casi con prescindencia de la forma estatal, vista como síndrome de artificialidad en detrimento de la naturaleza orgánica de la nación, luego de este hecho histórico el nacionalismo, y también el Estado avanzarán enérgicamente en detrimento del universalismo. Una vez más, los conceptos como expresión de luchas políticas.

Johann Gottlieb Fichte señalará que lo que hace a la nación alemana superior a las demás es la conservación intacta de su lengua originaria, lo que le ha permitido mantener su cultura viva y su pueblo íntegro, libre de influencias externas. Sin embargo, es necesario que este pueblo tome conciencia de su identidad común, de su sentido de pertenencia, para que devenga en una nación, y así entonces asumir la misión universal, asignada en virtud de su particularidad y consistente en emancipar a los pueblos de yugo imperial napoleónico. Tiempo después, en la antesala del Segundo Reich, Hinrich von Treitschke le dará un nuevo giro al sentido de la nación romántica, entendiendo que esa “comunidad de sangre”, homogénea lingüística y culturalmente, necesita objetivarse en un Estado para realizar su plena autonomía moral e histórica.[5]

Giuseppe Mazzini representa con claridad el enfoque de nación de la unificación alemana, tipificado por Campi como el modelo nación-pueblo. Se trata de una construcción que denuncia la impronta individualista y legalista de la Revolución Francesa, proponiendo un modelo de nación en el cual el pueblo es el sujeto histórico, que mediante la conciencia de su nacionalidad aspira a una humanidad de naciones armonizadas entre sí, evitando así caer en el solipsismo. La nación se confunde con el pueblo y se define como una realidad orgánica por la presencia de factores inmutables y originarios como lo son la lengua y la tradición, pero cuya independencia y derechos no le son dados sino que deben ser realizados en la forma del Estado democrático.

Respecto al enfoque de nación de la Francia posrevolucionaria, Ernest Renan afirmará que “La existencia de una nación es – si se me perdona la metáfora – un plebiscito de todos los días”[6]. Esta definición adquiere sentido si la comprendemos en la reciente entrega de Alsacia y Lorena, luego de la derrota a manos de Prusia. Estas dos provincias eran de lengua alemana, por lo cual el sentido de nación de Renan va a estar impregnado por un sentido netamente voluntarista-político, despojado de cualquier componente material como pueda ser la raza, la lengua o la religión. La memoria tiene en este enfoque una curiosa dosis de criminalidad, ya que el recuerdo permanente de un origen propio podría alimentar el enfrentamiento entre naciones, por lo tanto es también necesario que junto a la memoria de las tradiciones mas propias, los hombres tengan un olvido selectivo. La nación no se funda entonces, como en el enfoque romántico o italiano, en un origen propio, sino en el azar y en la historia, y se alcanza mediante la libre voluntad de querer vivir juntos, y es según observa Campi, compatible con la forma pluralista estatal.

El enfoque marxista de nación no es tributario de un interés teórico, como lo son los anteriores, sino de un interés practico-instrumental. La nación no es más que la forma política de un momento histórico signado por el ascenso de la burguesía al control del Estado, por lo cual está destinada a desaparecer en cuanto el orden capitalista sucumba. Sin embargo, si bien en una futura sociedad sin clases las naciones no tengan lugar ni sentido alguno, son necesarias ahora porque, consolidadas en las formas de nación-Estado, permiten a la clase obrera la organización de una lucha organizada.

Proponemos ahora sumar a la historia conceptual de Campi, la interpretación filosófica de Esposito para edificar la triada comunidad – nación – origen, con el objeto de mancomunar los conceptos de comunidad y nación a partir de la propiedad o impropiedad del origen. Esposito reconstruye la respuesta de Martin Heidegger a la pregunta de Immanuel Kant acerca de la comunidad, afirmando que sólo Heidegger retomó esa pregunta, ya que sólo él dio cuenta de lo que Kant no dijo[7].

Kant se detuvo ante la puerta de la ley de la comunidad y no quiso ver el abismo. Abismo que hubiera resultado imposible de saltar desde la estructura kantiana, fundada en la existencia de un sujeto-sustancia, condición de posibilidad de la experiencia, y por tanto netamente ahistórico, atemporal. Pues el abismo es el tiempo, es el abismo de la subjetividad. “El tiempo – he aquí lo no dicho de Kant que Heidegger le hace decir – extiende, estira, al sujeto hasta su punto de ruptura; lo abre y expone a su alteridad constitutiva. O mejor: lo constituye en esa alteridad que lo coloca, o lo destierra, fuera de si mismo”[8]

Esposito nos advierte que debemos cuidarnos de no confundir a la filosofía política, que parte de individuos que preexisten a la formación de la comunidad, con la filosofía de la comunidad, desde la cual Heidegger afirma que “En razón de este ser-en-el-mundo con el mundo es ya siempre aquel que comparto con los otros. El mundo del Dasein es mundo común. El ser-en es ser-con otros. El ser-en-sí intramundano de estos es coexistencia”[9]. Es entonces que no hay posibilidad de pensarse por fuera de los otros, de la existencia con ellos, como supondría la filosofía política.

Es así que la comunidad en Heidegger es irrealizable, porque ya se da, es lo que somos, no lo que debemos ser, lo cual refleja la identidad entre ética y ontología. Lo que compartimos como hombres no es algo pleno, ni algo a realizar, sino un vacío imposible de suturar, siendo que hemos caído juntos, pero no hay antes de la caída un origen que nos es propio, sino que somos la caída misma, y nos une la imposibilidad de hacer la comunidad que ya somos.[10]

El problema se presenta para Esposito tiempo después a partir un Heidegger que lo sorprende con la historización destinal de la comunidad. Esto significa un punto de inflexión que Esposito entenderá como un forzamiento de Heidegger, fundado en su nazismo, respecto de su propio pensamiento. La comunidad ya no será lo impropio del origen sino que será reconocida como un destino.

Esposito nos invita a repensar los enfoques modernos de nación, dando cuenta que no es lo propio lo que fundamenta la existencia de una comunidad, sino lo impropio, la caída juntos, siendo que “no podemos apropiarnos del origen salvo en la forma de su negativo: lo que no es”[11]. Desde aquí podríamos volver a la nación romántica, en la cual una comunidad preexistente y pura sirve de basamento para el surgimiento del Estado, y no se trata sino de restaurar y mantener intacto su carácter original, para dar cuenta que nos estaríamos moviendo en lo pantanoso del origen propio.

En otro terreno parece posicionarse la nación francesa, de tipo electiva, que desdeña la posibilidad de volver a los orígenes, y en su lugar ubica al sano olvido. Según Renan los recuerdos que remitan a un origen de la raza pura, la lengua pura, deben ser olvidados, pues podrían ser, y aquí bien coincide con Esposito, fatales. La nación no surge del simple arbitrio de la voluntad individual, sino que se apoya en los vínculos del compartir, en la historia en común, y desde aquí surge el deseo de vivir juntos. Valiosa clave nos aporta esta nación para evitar pensar a los individuos por fuera de la comunidad, para dar cuenta de que el mundo es siempre con otros.

El concepto de comunidad se presentará de modo distinto a partir de la lectura de fuentes sociológicas como la que hace Fistetti, quien da cuenta que la modernidad está signada por el paso de la comunidad a la sociedad, pero no solo por esto, sino también por una necesidad de comunidad que no se deja extirpar, es decir, que vuelve recurrentemente en la modernidad, que no cesa de hacerse presente.

Émile Durkheim establece que junto con una “solidaridad mecánica” existe una “solidaridad orgánica”, que se caracteriza por la dependencia mutua de los hombres y que es introducida por la división del trabajo, reforzando el vínculo entre las partes y el todo. Por su parte Georg Simmel, afirma que en la modernidad, ante la desvinculación de los individuos de aquellos círculos estamentales, éste tiende a formar comunidades con determinados propósitos que compensan en algún sentido el aislamiento individual.

Max Weber establece una distinción entre comunidad y asociación siendo que en la primera estamos ante una acción social inspirada en un “sentimiento subjetivo (afectivo o tradicional) de los participes de constituir un todo.”[12], mientras que en la asociación los individuos se encuentran racionalmente motivados por intereses en común. La comunidad no podrá ser por una raza ni lenguaje común, porque la comunidad requiere acciones recíprocamente referidas, más que disposiciones naturales.

Las tendencias a la racionalización, democratización y burocratización que tienen lugar en el desencantamiento del mundo propio de la época moderna, tienen su reverso del tapiz signado por la regeneración de instancias de re-encantamiento del mundo, que son tributarias de una necesidad inextirpable de comunidad. Para Weber serán los profetas, para Fistetti, desde su actualidad, el redescubrimiento de la identidad de los pueblos colonizados.

Fistetti encontrará en estos autores el carácter inerradicable de la comunidad, aun en la modernidad, con lo cual afirmará que no se trata de un impulso reaccionario de retorno al organicismo, sino una forma de lidiar con la inercia individualista, calculadora de la normalidad moderna.

[1] Schmitt, Carl, Teología Política. Buenos Aires: Stuhart, 1994. Pág. 30 (En referencia al concepto de soberanía)

[2]Gadamer, Hans-George. Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica. Salamanca: Sígueme, 1991. Pág. 226

[3] Campi, Alessandro. Nación. Buenos Aires: Nueva Visión, 2006. Pág. 131

[4]En un sentido similar, Fistetti entiende que la comunidad nacional romántica “proporcionaba a los individuos atomizados un resarcimiento psicológico por las frustraciones que les habían producido el desarraigo y la desorientación provocada por la impersonalidad y la abstracción del mundo moderno” (Fistetti, Francesco. Comunidad. Buenos Aires: Nueva Visión, 2004. Pág. 136). Sin embargo, Campi no parece limitar esta funcionalidad a la nación romántica.

[5] Campi, Alessandro. Nación. Buenos Aires: Nueva Visión, 2006. Pág. 149

[6]Renan, Ernest. Che cos’e una nazione? Roma: Donzelli, 1998. Pág. 16

[7] Esposito, Roberto. Communitas. Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrortu, 2003. Pág. 147

[8]Esposito, Roberto. Communitas. Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrortu, 2003. Pág. 148

[9] Heidegger Martin. Essere e tempo. Turín, 1969. Pág. 205

[10] Esposito, Roberto. Communitas. Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrortu, 2003. Pág. 160

[11] Esposito, Roberto. Communitas. Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrortu, 2003. Pág. 162

[12] Weber, Max. Economía y Sociedad. México: FCE, 1944. Pág. 33

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George Orwell: "La política y el lenguaje inglés"

La política y el lenguaje inglés

(1946)

George Orwell

La mayoría de las personas que de algún modo se preocupan por el tema admiten que el lenguaje va por mal camino, pero por lo general suponen que no podemos hacer nada para remediarlo mediante una acción consciente. Nuestra civilización está en decadencia y nuestro lenguaje -así se argumenta- debe compartir inevitablemente el derrumbe general. Se sigue que toda lucha contra el abuso del lenguaje es un arcaísmo sentimental, así como cuando se prefieren las velas a la luz eléctrica o los cabriolés a los aeroplanos. Esto lleva implícita la creencia semiconsciente de que el lenguaje es un desarrollo natural y no un instrumento al que damos forma para nuestros propios propósitos.

Ahora bien, es claro que la decadencia de un lenguaje debe tener, en últimas, causas políticas y económicas: no se debe simplemente a la mala influencia de este o aquel escritor. Pero un efecto se puede convertir en causa, reforzar la causa original y producir el mismo efecto de manera más intensa, y así sucesivamente. Un hombre puede beber porque piensa que es un fracasado, y luego fracasar por completo debido a que bebe. Algo semejante está sucediendo con el lenguaje inglés. Se ha vuelto tosco e impreciso porque nuestros pensamientos son disparatados, pero la dejadez de nuestro lenguaje hace más fácil que pensemos disparates. El punto es que el proceso es reversible. El inglés moderno, en especial el inglés escrito, está plagado de malos hábitos que se difunden por imitación y que podemos evitar si estamos dispuestos a tomarnos la molestia. Si nos liberamos de estos hábitos podemos pensar con más claridad, y pensar con claridad es un primer paso hacia la regeneración política: de modo que la lucha contra el mal inglés no es una preocupación frívola y exclusiva de los escritores profesionales. Volveré sobre esto y espero que, en ese momento, sea más claro el significado de lo que he dicho hasta aquí. Entre tanto, he aquí cinco especimenes del lenguaje inglés tal como se escribe habitualmente.

No elegí estos cinco pasajes porque fueran especialmente malos –podría haber citado otros mucho peores si lo hubiese querido- sino porque ilustran algunos de los vicios mentales que hoy padecemos. Están un poco por debajo del promedio, pero son ejemplos bastante representativos. Los numero para que pueda remitirme a ellos cuando sea necesario:

1. De hecho, no estoy seguro de que no sea válido decir que el Milton que alguna vez parecía no ser diferente de un Shelley del siglo XVII no se convirtiera, a partir de una experiencia siempre más amarga cada año, más ajena [sic] al fundador de esa secta jesuita que nada podía inducirlo a tolerar (Harold Laski, Ensayo sobre la libertad de expresión).

2. Por encima de todo, no podemos ser tolerantes con una batería nativa de modismos que prescribe tolerar colocaciones egregias de vocablos como las del inglés básico “dejar que pase” en vez de “tolerar” o “sentirse perdido” en vez de “desconcertado” (Profesor Lancelot Hogben, Interglossia).

3. Por una parte, tenemos la libre personalidad: por definición ésta no es neurótica, pues no tiene conflictos ni sueños. Sus deseos, tal como son, son transparentes, pues son justamente lo que la aprobación institucional mantiene en el primer plano de la conciencia; otro modelo institucional alteraría su número e intensidad; hay poco en ellos que sea natural, irreducible o culturalmente peligroso. Pero, por otra parte, el vínculo social no es más que el reflejo mutuo de estas integridades autoprotegidas.Recordemos la definición de amor. ¿No es éste el retrato de un académico menor? ¿Dónde hay lugar en esta sala de espejos para la personalidad o la fraternidad? (Ensayo sobre la psicología en la política, Nueva York).

4. Todas las “excelentes personas” de los clubes de gentilhombres, y todos los capitanes fascistas frenéticos, unidos en su odio común al socialismo y en el horror bestial a la marea creciente del movimiento de masas revolucionario, han recurrido a acciones provocadoras, a discursos incendiarios, a leyendas medievales de pozos envenenados, para legalizar la destrucción de las organizaciones proletarias, y para despertar en la pequeña burguesía agitada el fervor chauvinista en nombre de la lucha contra la salida revolucionaria de la crisis (Panfleto comunista).

5. Para infundir un nuevo espíritu en este vetusto país, hay que abordar una reforma espinosa y contenciosa, la de la humanización y la galvanización de la BBC. Aquí, la timidez revelará el cáncer y la atrofia del alma. El corazón de Gran Bretaña puede estar sano y latir con fuerza, por ejemplo, pero el rugido del león británico es, en el presente, como el de Berbiquí en Sueño de una noche de verano de Shakespeare, tan gentil como el arrullo de una paloma. La nueva Gran Bretaña viril no se puede seguir traduciendo indefinidamente a los ojos o, mejor, a los oídos del mundo mediante las languideces estériles de Langham Palace, disfrazadas desvergonzadamente de “inglés estándar”. ¡Cuando la Voz de Gran Bretaña se escucha a las 9 en punto, es de lejos mejor e infinitamente menos ridículo escuchar haches pronunciadas honestamente que los actuales sonsonetes melifluos, afectados, inflados e inhibidos de esas doncellas virginales que murmuran tímidamente “¡Yo no fui!” (De una carta al Tribune).

Cada uno de estos pasajes tiene faltas propias, pero, además de la fealdad evitable, tienen dos cualidades comunes. La primera, las imágenes trilladas; la segunda, la falta de precisión. El escritor tiene un significado y no puede expresarlo, o dice inadvertidamente otra cosa, o le es casi indiferente que sus palabras tengan o no significado. Esta mezcla de vaguedad y clara incompetencia es la característica más notoria de la prosa inglesa moderna, y en particular de toda clase de escritos políticos. Tan pronto se tocan ciertos temas, lo concreto se disuelve en lo abstracto y nadie parece capaz de emplear giros del lenguaje que no sean trillados: la prosa emplea menos y menos palabras elegidas a causa de su significado, y más y más expresiones unidas como las secciones de un gallinero prefabricado. A continuación enumero, con notas y ejemplos, algunos de los trucos mediante los que se acostumbra evadir la tarea de componer la prosa:

Metáforas moribundas. Una metáfora que se acaba de inventar ayuda al pensamiento evocando una imagen visual, mientras que una metáfora técnicamente “muerta” (por ejemplo, “una férrea determinación” ) se ha convertido en un giro ordinario y por lo general se puede usar sin pérdida de vivacidad. Pero entre estas dos clases hay un enorme basurero de metáforas gastadas que han perdido todo poder evocador y que se usan tan sólo porque evitan a las personas el problema de inventar sus propias frases. Veamos algunos ejemplos: “doblar las campanas por”, “blandir el garrote”, “mantener a raya”, “pisotear los derechos ajenos”, “marchar hombro a hombro”, “hacerle el juego a”, “no tener vela en ese entierro”, “echar grano al molino”, “pescar en río revuelto”, “al orden del día”, “el talón de Aquiles”, “canto del cisne”, “estercolero”. Muchas de ellas se usan sin saber su significado y muchas veces se mezclan metáforas incompatibles, un signo seguro de que el escritor no está interesado en lo que dice. Algunas metáforas que hoy son comunes se han alejado de su significado original sin que quienes las usan sean conscientes de ese hecho. Por ejemplo, “mantener a raya” a veces se confunde con “trazar la raya”. Otro ejemplo es el del martillo y el yunque, que hoy siempre se usa con la implicación de que el yunque recibe la peor parte. En la vida real es siempre el yunque el que rompe el martillo, nunca al contrario: un escritor que se detuviese a pensar en lo que está diciendo evitaría pervertir la expresión original.

Operadores o extensiones verbales falsas. Éstas evitan el problema de elegir los verbos y sustantivos apropiados, y al mismo tiempo atiborran cada oración con sílabas adicionales que le dan una apariencia de simetría. Algunas expresiones características son “volver no operativo”, “militar contra”, “hacer contacto con”, “estar sujeto a”, “dar lugar a”, “dar pie a”, “tener el efecto de”, “cumplir un papel (rol) principal en”, “hacerse sentir”, “surtir efecto”, “exhibir la tendencia a”, “servir el propósito de”, etc. El principio básico es eliminar los verbos simples. En vez de una sola palabra, como romper, detener, despojar, remendar, matar, un verbo se convierte en una frase, formada por un sustantivo o un adjetivo unido a un verbo de propósito general, como resultar, servir, formar, desempeñar, volver. Además, dondequiera que es posible, se prefiere usar la voz pasiva a la voz activa, y construcciones sustantivadas en vez de gerundios (“mediante el examen” en vez de “examinando” ). La gama de verbos se restringe aún más usando formas verbales que terminan en “izar” o empiezan con “des”, y se da a las afirmaciones triviales una apariencia de profundidad empleando expresiones que empiezan por “no” en vez de usar el prefijo “in”, como “no fundado” en vez de “infundado”. Las conjunciones y preposiciones simples se sustituyen por expresiones tales como “con respecto a”, “teniendo en consideración que”, “el hecho de que”, “a fuerza de”, “en vista de”, “en interés de”, “de acuerdo con la hipótesis según la cual”; y se evita terminar las oraciones con un anticlímax mediante lugares comunes tan resonantes como “tan deseado”, “no se puede dejar de tener en cuenta”, “un desarrollo que se espera en el futuro cercano”, “merecedor de seria consideración”, “llevado a una conclusión satisfactoria”, etcétera.

Dicción pretenciosa. Palabras como fenómeno, elemento, individual (como sustantivo), objetivo, categórico, efectivo, virtual, básico, primario, promover, constituir, exhibir, explotar, utilizar, eliminar, liquidar, se usan para adornar una afirmación simple y dar un tono de imparcialidad científica a juicios sesgados. Adjetivos como epocal*, épico, histórico, inolvidable, triunfante, antiguo, inevitable, inexorable, verdadero, se usan para dignificar el sórdido proceso de la política internacional, mientras que los escritos que
glorifican la guerra adoptan un tono arcaico, y sus palabras características son: dominio, trono, carroza, mano armada, tridente, espada, escudo, coraza, bota militar, clarín. Se usan palabras y expresiones extranjeras, como cul de sac, ancien régime, deus ex machina, mutatis mutandis, statu quo, Gleichschaltung, Weltanschauung para dar un aire de cultura y
elegancia. Salvo las abreviaturas útiles “i. e.”, “e. g.”, y “etc.”, no hay ninguna necesidad real de tantos centenares de locuciones extranjeras que hoy son corrientes en el lenguaje inglés. Los malos escritores, en especial los escritores científicos, políticos y sociológicos, casi siempre están obsesionados por la idea de que las palabras latinas o griegas son más grandiosas que las sajonas, y palabras innecesarias como expedito, mejorar, predecir, extrínseco, desarraigado, clandestino, subacuático y otros cientos más ganan terreno sobre las anglosajonas. La jerga peculiar de los escritos marxistas (hiena, verdugo, caníbal, pequeño burgués, estos hidalgos, lacayo, adulador, perro rabioso, guardia blanco, etc.) está integrada por palabras traducidas del ruso, el alemán o el francés; pero la manera normal de acuñar una nueva palabra es usar la raíz latina o griega con la partícula apropiada y, donde sea necesario, el sufijo de tamaño. A menudo es más fácil formar palabras de esta clase (desregionalizar, impermisible, extramarital, no fragmentario, etc.) que pensar palabras inglesas que tengan ese significado. En general, el resultado es un aumento de la dejadez y la vaguedad.

Palabras sin sentido. En ciertos escritos, en particular los de crítica de arte y de crítica literaria, es normal encontrar largos pasajes que carecen casi totalmente de significado. Palabras como romántico, plástico, valores, humano, muerto, sentimental, natural, vitalidad, tal como se usan en crítica de arte, son estrictamente un sinsentido, por cuanto no sólo no señalan un objeto que se pueda descubrir, sino que ni siquiera se espera que el lector lo descubra. Cuando un crítico escribe “El rasgo sobresaliente de la obra del señor X es su cualidad vital”, mientras que otro escribe “Lo que atrae de inmediato la atención en la obra del señor x es su tono mortecino peculiar”, el lector acepta esto como una simple diferencia de opinión. Si se emplearan palabras como “negro” y “blanco”, en vez de los términos de jerga “vida” y “muerte”, se vería en seguida que el lenguaje se está usando de manera impropia. Se abusa asimismo de muchos términos políticos. El término fascismo hoy no tiene ningún significado excepto en cuanto significa “algo no deseable”. Las palabras democracia, socialismo, libertad, patriótico, realista, justicia tienen varios significados diferentes que no se pueden reconciliar entre sí. En el caso de una palabra como democracia, no sólo no hay una definición aceptada sino que el esfuerzo por encontrarle una choca con la oposición de todos los bandos. Se piensa casi universalmente que cuando llamamos democrático a un país lo estamos elogiando; por ello, los defensores de cualquier tipo de régimen pretenden que es una democracia, y temen que tengan que dejar de usar esa palabra si se le da un significado. A menudo se emplean palabras de este tipo en forma deliberadamente deshonesta. Es decir, la persona que las usa tiene su propia definición privada, pero permite que su oyente piense que quiere decir algo bastante diferente. Declaraciones como “El mariscal Petain era un verdadero patriota”, “La prensa soviética es la más libre del mundo”, ” La Iglesia católica se opone a la persecución” casi siempre tienen la intención de engañar. Otras palabras que se emplean con significados variables, en la mayoría de los casos con mayor o menor deshonestidad son: clase, totalitario, ciencia, progresista, reaccionario, burgués, igualdad.

Después de haber expuesto este catálogo de estafas y perversiones, permítanme dar otro ejemplo del tipo de escritura que lleva a ellas. Esta vez su naturaleza debe ser imaginaria. Voy a traducir un pasaje de buen inglés en inglés moderno de la peor especie. He aquí un verso muy conocido del Eclesiastés:

Retorné y vi que bajo el sol la carrera no es de los veloces, ni la batalla de los fuertes, ni el pan para el sabio, ni las riquezas para los hombres de conocimiento, ni el favor para los capaces; sino que el tiempo y la oportunidad acontecen a todos ellos.

Helo aquí en inglés moderno:

Las consideraciones objetivas de los fenómenos contemporáneos obligan a concluir que el éxito o el fracaso en las actividades competitivas no exhibe ninguna tendencia conmensurable con la capacidad innata, sino que es un notable elemento de que lo imprevisible debe tenerse invariablemente en cuenta.

Ésta es una parodia, pero no muy tosca. El tercer espécimen, por ejemplo, contiene varios retazos de ese mismo tipo de inglés. Verán que no hice una traducción completa. El principio y el final de la frase siguen el sentido original muy de cerca, pero en el medio las ilustraciones concretas -carrera, batalla, pan- se disuelven en expresiones vagas como “éxito o fracaso en las actividades competitivas”. Esto tenía que ser así, porque ninguno de los escritores modernos que estoy examinando – capaces de usar frases como “las consideraciones objetivas de los fenómenos contemporáneos”- expresaría sus pensamientos en esa forma tan precisa y detallada. La tendencia general de la prosa moderna es alejarse de la concreción. Ahora analicemos estas dos oraciones un poco más de cerca. La primera consta de 51 palabras y sólo 86 sílabas, y todas sus palabras se usan en la vida cotidiana. La segunda consta de 44 palabras y 108 sílabas: muchas de ellas tienen raíz latina y algunas griega. La primera frase contiene seis imágenes vívidas, y sólo una expresión (“tiempo y oportunidad” ) que se puede llamar vaga. La segunda no contiene ni una sola expresión fresca, llamativa, y a pesar de sus más de 100 sílabas sólo da una versión recortada del significado de la primera. Y es sin una duda el segundo tipo de expresiones el que está ganando terreno en el inglés moderno. No quiero exagerar. Este tipo de escritura no es aún universal, y los brotes de simplicidad aparecen aquí y allá en la página peor escrita. Sin embargo, si a usted o a mí nos pidieran que escribiéramos unas líneas sobre la incertidumbre del destino humano, es probable que estuviéramos más cerca de mi frase imaginaria que del Eclesiastés.

Como he intentado mostrar, lo peor de la escritura moderna no consiste en elegir las palabras a causa de su significado e inventar imágenes para hacer más claro el significado. Consiste en pegar largas tiras de palabras cuyo orden ya fijó algún otro, y hacer presentables los resultados mediante una trampa. El atractivo de esta forma de escritura es que es fácil. Es más fácil -y aun más rápido, una vez se tiene el hábito- decir “En mi opinión no es un supuesto injustificable” que decir “Pienso”. Si usted usa frases hechas, no sólo no tiene que buscar las palabras; tampoco se debe preocupar por el ritmo de las oraciones, puesto que por lo general ya tienen un orden más o menos eufónico. Cuando se redacta de prisa -cuando se dicta a un taquígrafo, por ejemplo, o se hace un discurso público- es natural caer en un estilo latinizado y pretencioso. Muletillas como “una consideración que debemos tener en mente” o “una conclusión con la que todos estaríamos de acuerdo” ahorran a muchos una expresión cuya construcción les produciría un síncope. El empleo de metáforas, símiles y modismos trillados ahorra mucho esfuerzo mental, a costa de que el significado sea vago, no sólo para el lector sino también para el que escribe. Ésta es la importancia de la mezcla de metáforas. El único fin de una metáfora es evocar una imagen visual. Cuando estas imágenes chocan -como “El pulpo fascista cantó la canción del cisne”, “la bota militar fue arrojada al crisol”- se puede dar por cierto que el autor no está viendo la imagen mental de los objetos que está nombrando; en otras palabras, que no está pensando realmente. Veamos de nuevo los ejemplos que presenté al comienzo de este ensayo. El profesor Laski (1) usa cinco negativos en 54 palabras. Uno de éstos es superfluo y quita sentido a todo el pasaje, y además hay un desliz -ajeno por afín- que agrava el sinsentido, y varias muestras evitables de torpeza que aumentan la vaguedad general. El profesor Hogben (2) hace saltar una piedra en el agua con una batería capaz de prescribir reglas, y, al tiempo que desaprueba la expresión cotidiana que utiliza, no está dispuesto a buscar “egregio” en el diccionario para ver qué significa; (3), si se adopta una actitud poco caritativa, simplemente carece de sentido: tal vez se podría desentrañar su significado intencional leyendo todo el artículo en el que aparece. En (4) el autor sabe más o menos lo que quiere decir, pero la acumulación de frases trilladas ahoga el sentido como la hojas de té obstruyen un lavaplatos. En (5) las palabras y el significado casi no guardan relación. La gente que escribe de esta manera manifiesta un significado emocional general -detesta una cosa y quiere expresar solidaridad con otra pero no está interesada en los detalles de lo que está diciendo. En cada oración que escribe, un escritor cuidadoso se hace al menos cuatro preguntas, a saber:

¿Qué intento decir?
¿Qué palabras lo expresan?
¿Qué imagen o modismo lo hace más claro?
¿Esta imagen es suficientemente nueva para producir efecto?

Y quizá se haga dos más:

¿Puedo ser más breve?
¿Dije algo evitablemente feo?

Pero usted no está obligado a encarar todo este problema. Puede evadirlo dejando la mente abierta y permitiendo que las frases hechas lleguen y se agolpen. Ellas construirán las oraciones por usted -y, hasta cierto punto, incluso pensarán sus pensamientos por usted- y si es necesario le prestarán el importante servicio de ocultar parcialmente su significado, aun para usted mismo. A estas alturas, la conexión especial entre política y degradación del
lenguaje se torna clara.

En nuestra época es una verdad general que la escritura política es una mala escritura. Cuando no es así, el escritor es algún rebelde que expresa sus opiniones privadas y no la “línea del partido”. La ortodoxia, cualquiera que sea su color, parece exigir un estilo imitativo y sin vida. Los dialectos políticos que aparecen en panfletos, artículos editoriales, manifiestos, libros blancos y discursos de los subsecretarios varían, por supuesto, entre un partido y otro, pero todos se asemejan en que casi nunca emplean giros de lenguajes nuevos, vívidos, hechos en casa. Cuando un escritorzuelo repite mecánicamente frases trilladas en la tribuna -“bestial”, “atrocidades”, “talón de hierro”, “tiranía sangrienta”, “pueblos libres del mundo”, “marchar hombro a hombro”- se tiene el extraño sentimiento de no estar viendo a un ser humano vivo sino a una especie de maniquí: un sentimiento que se torna más intenso en los momentos en que la luz ilumina los anteojos del orador y se ven como discos vacíos detrás de los cuales no parece haber ojos. Y esto no es del todo imaginario. Un orador que emplea esa fraseología ha tomado distancia de sí mismo y se ha convertido en una máquina. De su laringe salen los ruidos apropiados, pero su cerebro no está comprometido como lo estaría si eligiese sus palabras por sí mismo. Si el discurso que está haciendo es un discurso que acostumbra hacer una y otra vez, puede ser casi inconsciente de lo que está diciendo, como quien entona letanías en la iglesia. Y este reducido estado de conciencia, aunque no es indispensable, es de todos modos favorable para la conformidad política.

En nuestra época, el lenguaje y los escritos políticos son ante todo una defensa de lo indefendible. Cosas como “la continuación del dominio británico en la India “, “las purgas y deportaciones rusas”, “el lanzamiento de las bombas atómicas en Japón”, se pueden defender, por cierto, pero sólo con argumentos que son demasiado brutales para la mayoría de las personas, y que son incompatibles con los fines que profesan los partidos políticos. Por tanto, el lenguaje político está plagado de eufemismos, peticiones de principio y vaguedades oscuras. Se bombardean poblados indefensos desde el aire, sus habitantes son arrastrados al campo por la fuerza, se balea al ganado, se arrasan las chozas con balas incendiarias: y a esto se le llama “pacificación”. Se despoja a millones de campesinos de sus tierras y se los lanza a los caminos sin nada más de lo que puedan cargar a sus espaldas: y a esto se le llama “traslado de población” o “rectificación de las fronteras”. Se encarcela sin juicio a la gente durante años, o se le dispara en la nuca o se la manda a morir de escorbuto en los campamentos madereros del Ártico: y a esto se le llama “eliminación de elementos indignos de confianza”. Dicha fraseología es necesaria cuando se quiere nombrar las cosas sin evocar sus imágenes mentales. Veamos, por ejemplo, a un cómodo profesor inglés que defiende el totalitarismo ruso. No puede decir francamente: “Creo en el asesinato de los opositores cuando se pueden obtener buenos resultados asesinándolos”. Por consiguiente, quizá diga algo como esto:

Aunque aceptamos libremente que el régimen soviético exhibe ciertos rasgos que un humanista se inclinaría a deplorar, creo que debemos aceptar que cierto recorte de los derechos de la oposición política es una consecuencia inevitable de los períodos de transición, y que los rigores que el pueblo ruso ha tenido que soportar han sido ampliamente justificados en la esfera de las realizaciones concretas.

El estilo inflado es en sí mismo un tipo de eufemismo. Una masa de palabras latinas cae sobre los hechos como nieve blanda, borra los contornos y sepulta todos los detalles. El gran enemigo del lenguaje claro es la falta de sinceridad. Cuando hay una brecha entre los objetivos reales y los declarados, se emplean casi instintivamente palabras largas y modismos desgastados, como un pulpo que expulsa tinta para ocultarse. En nuestra época no es posible “mantenerse alejado de la política”. Todos los problemas son problemas políticos, y la política es una masa de mentiras, evasiones, locura, odio y esquizofrenia. Cuando la atmósfera general es perjudicial, el lenguaje debe padecer. Podría conjeturar -una suposición que no puedo confirmar con mis insuficientes conocimientos- que los lenguajes alemán, ruso e italiano se deterioraron en los últimos diez o quince años como resultado de la dictadura.

Pero si el pensamiento corrompe el lenguaje, el lenguaje también puede corromper el pensamiento. Un mal uso se puede difundir por tradición e imitación aun entre personas que deberían saber y obrar mejor. El lenguaje degradado que he examinado es, en cierta forma, muy conveniente. Expresiones como “un supuesto no injustificable”, “una consideración que siempre debemos tener en mente”, dejan mucho que desear, no cumplen un buen propósito, son una tentación continua, una caja de aspirinas siempre a alcance de la mano. Relea este ensayo, y con toda seguridad encontrará que una y otra vez he cometido las mismas faltas contra las que he protestado. En el correo de esta mañana recibí un panfleto sobre las condiciones en Alemania. El autor me decía que se “sintió impelido” a escribirlo. Lo abrí al azar y ésta es la primera frase que leí: ” [Los Aliados] no sólo tienen la oportunidad de lograr una transformación radical de la estructura social y política de Alemania de tal manera que eviten una reacción nacionalista en la misma Alemania, sino que al mismo tiempo pueden sentar los fundamentos de una Europa cooperativa y unificada”. Cuando se lee que se “sintió impelido” a escribir es de presumir que tiene algo nuevo que decir, pero sus palabras, como corceles de caballería que responden al clarín, se juntan automáticamente en una alineación monótonamente familiar. Esta invasión de la mente por frases hechas (“sentar los fundamentos”, “lograr una transformación radical” ) sólo se puede evitar si se está continuamente en guardia contra ellas, y cada una de esas frases anestesia una parte del cerebro.

Dije antes que la decadencia de nuestro lenguaje es remediable. Quienes lo niegan argumentarían, en caso de que pudieran elaborar un argumento, que el lenguaje simplemente refleja las condiciones sociales existentes, y que no podemos influir en su desarrollo directamente, jugando con palabras y construcciones. Así puede suceder con el tono o espíritu general de un lenguaje, pero no es verdad para sus detalles. Las palabras y las expresiones necias suelen desaparecer, no mediante un proceso evolutivo sino a causa de la acción consciente de una minoría. Dos ejemplos recientes: “explorar todas las avenidas” y “no dejar piedra sobre piedra”, que fueron liquidadas por las burlas de algunos periodistas. Hay una larga lista de metáforas corruptas que también desaparecerían si un buen número de personas se empeñara en esa tarea; y debería ser posible burlarse de la expresión “no informe” hasta que deje de existir, reducir la cantidad de latín y griego en la frase promedio, excluir las locuciones extranjeras y las palabras científicas erróneas, y, en general, lograr que el tono pretencioso pase de moda. Pero todos éstos son puntos menores. La defensa del lenguaje inglés implica más que esto, y quizás es mejor empezar diciendo lo
que no implica.

Para empezar, nada tiene que ver con el arcaísmo, con la preservación de palabras y giros obsoletos del lenguaje, ni con la exaltación de un “inglés estándar” del que nunca deberíamos apartarnos. Por el contrario, se trata de desechar toda palabra o modismo que se ha desgastado y perdido su utilidad. Nada tiene que ver con la gramática ni con la sintaxis correctas, que carecen de importancia cuando se expresa claramente el significado, ni con la eliminación de los americanismos, ni con tener lo que se denomina una “buena prosa”. Por otra parte, no se trata de fingir una falsa simplicidad ni de escribir en inglés coloquial. Ni siquiera implica preferir en todos los casos la palabra sajona a la latina, aunque sí implica usar el menor número de palabras, y las más breves, que cubra el significado. Lo que se necesita, por encima de todo, es dejar que el significado elija la palabra y no al revés. En prosa, lo peor que se puede hacer con las palabras es rendirse a ellas. Cuando usted piensa en un objeto concreto, piensa sin palabras, y luego, si quiere describir lo que ha visualizado, quizá busque hasta encontrar las palabras exactas que concuerdan con ese objeto. Cuando piensa en algo abstracto se inclina más a usar palabras desde el comienzo, y salvo que haga un esfuerzo consciente para evitarlo, el dialecto existente vendrá de golpe y hará la tarea por usted, a expensas de confundir e incluso alterar su significado. Quizá sea mejor que evite usar palabras en la medida de lo posible y logre un significado tan claro como pueda mediante imágenes y sensaciones. Después puede elegir -y no simplemente aceptar- las expresiones que cubran mejor el significado, y luego ponerse en el lugar del lector y decidir qué impresiones producen en él las palabras que ha elegido. Este último esfuerzo de la mente suprime todas las imágenes desgastadas o confusas, todas las frases prefabricadas, las repeticiones innecesarias, y las trampas y vaguedades. Pero a menudo usted puede tener dudas sobre el efecto de una palabra o una expresión, y necesita reglas en las que pueda confiar cuando falla el instinto. Pienso que las reglas siguientes cubren la
mayoría de los casos:

Nunca use una metáfora, un símil u otra figura gramatical que suela ver impresa.

Nunca use una palabra larga donde pueda usar una corta.

Si es posible suprimir una palabra, suprímala.

Nunca use la voz pasiva cuando pueda usar la voz activa.

Nunca use una locución extranjera, una palabra científica o un término de jerga si puede encontrar un equivalente del inglés cotidiano.

Rompa cualquiera de estas reglas antes de decir un barbarismo.

Estas reglas parecen elementales, y lo son, pero exigen un profundo cambio de actitud en todos aquellos que se han acostumbrado a escribir en el estilo que hoy está de moda. Uno puede cumplir todas ellas y aun así escribir un mal inglés, pero no podría escribir el tipo de banalidades que cité en esos cinco especimenes al comienzo de este artículo.

Aquí no he examinado el uso literario del lenguaje, tan sólo el lenguaje como instrumento para expresar y no para ocultar o evitar el pensamiento. Stuart Chase y otros han llegado a pretender que todas las palabras abstractas carecen de sentido, y han usado esto como pretexto para defender una especie de quietismo político. Si no sabe qué es el fascismo, ¿cómo puede luchar contra el fascismo? Uno no tiene que tragarse absurdos como éste, pero ha de reconocer que el actual caos político está ligado a la decadencia del lenguaje y que quizá puede aportar alguna mejora empezando por el aspecto verbal. Si simplifica su inglés, se libera de las peores tonterías de la ortodoxia. No puede hablar ninguno de los dialectos necesarios, y cuando haga un comentario estúpido su estupidez se tornará obvia, aun para usted mismo. El lenguaje político -y, con variaciones, esto es verdad para todos los partidos políticos, desde los conservadores hasta los anarquistas- es construido para lograr que las mentiras parezcan verdaderas y el asesinato respetable, y para dar una apariencia de solidez al mero viento. Uno no puede cambiar esto en un instante, pero puede cambiar los hábitos personales, y de vez en cuando puede incluso, si se burla en voz bastante alta, lanzar alguna frase trillada e inútil -alguna bota militar, un talón de Aquiles, un crisol, una prueba ácida, un verdadero infierno, o algún otro desecho o residuo verbal- a la basura, al lugar a donde pertenece.

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POLITICS AND THE ENGLISH LANGUAGE

(1946)

Most people who bother with the matter at all would admit that the English language is in a bad way, but it is generally assumed that we cannot by conscious action do anything about it. Our civilization is decadent, and our language—so the argument runs—must inevitably share in the general collapse. It follows that any struggle against the abuse of language is a sentimental archaism, like preferring candles to electric light or hansom cabs to aeroplanes. Underneath this lies the half-conscious belief that language is a natural growth and not an instrument which we shape for our own purposes.

Now, it is clear that the decline of a language must ultimately have political and economic causes: it is not due simply to the bad influence of this or that individual writer. But an effect can become a cause, reinforcing the original cause and producing the same effect in an intensified form, and so on indefinitely. A man may take to drink because he feels himself to be a failure, and then fail all the more completely because he drinks. It is rather the same thing that is happening to the English language. It becomes ugly and inaccurate because our thoughts are foolish, but the slovenliness of our language makes it easier for us to have foolish thoughts. The point is that the process is reversible. Modern English, especially written English, is full of bad habits which spread by imitation and which can be avoided if one is willing to take the necessary trouble. If one gets rid of these habits one can think more clearly, and to think clearly is a necessary first step towards political regeneration: so that the fight against bad English is not frivolous and is not the exclusive concern of professional writers. I will come back to this presently, and I hope that by that time the meaning of what I have said here will have become clearer. Meanwhile, here are five specimens of the English language as it is now habitually written.

These five passages have not been picked out because they are especially bad—I could have quoted far worse if I had chosen—but because they illustrate various of the mental vices from which we now suffer. They are a little below the average, but are fairly representative samples. I number them so that I can refer back to them when necessary:

(1) I am not, indeed, sure whether it is not true to say that the Milton who once seemed not unlike a seventeenth-century Shelley had not become, out of an experience ever more bitter in each year, more alien (sic) to the founder of that Jesuit sect which nothing could induce him to tolerate.
PROFESSOR HAROLD LASKI (Essay in FREEDOM OF EXPRESSION)

(2) Above all, we cannot play ducks and drakes with a native battery of idioms which prescribes such egregious collocations of vocables as the Basic PUT UP WITH for TOLERATE or PUT AT A LOSS for BEWILDER.
PROFESSOR LANCELOT HOGBEN (INTERGLOSSA)

(3) On the one side we have the free personality; by definition it is not neurotic, for it has neither conflict nor dream. Its desires, such as they are, are transparent, for they are just what institutional approval keeps in the forefront of consciousness; another institutional pattern would alter their number and intensity; there is little in them that is natural, irreducible, or culturally dangerous. But ON THE OTHER SIDE, the social bond itself is nothing but the mutual reflection of these self-secure integrities. Recall the definition of love. Is not this the very picture of a small academic? Where is there a place in this hall of mirrors for either personality or fraternity?
Essay on psychology in POLITICS (New York)

(4) All the “best people” from the gentlemen’s clubs, and all the frantic fascist captains, united in common hatred of Socialism and bestial horror of the rising tide of the mass revolutionary movement, have turned to acts of provocation, to foul incendiarism, to medieval legends of poisoned wells, to legalize their own destruction of proletarian organizations, and rouse the agitated petty-bourgeoisie to chauvinistic fervor on behalf of the fight against the revolutionary way out of the crisis.
Communist pamphlet

(5) If a new spirit is to be infused into this old country, there is one thorny and contentious reform which must be tackled, and that is the humanization and galvanization of the B.B.C. Timidity here will bespeak canker and atrophy of the soul. The heart of Britain may lee sound and of strong beat, for instance, but the British lion’s roar at present is like that of Bottom in Shakespeare’s MIDSUMMER NIGHT’S DREAM—as gentle as any sucking dove. A virile new Britain cannot continue indefinitely to be traduced in the eyes, or rather ears, of the world by the effete languors of Langham Place, brazenly masquerading as “standard English.” When the Voice of Britain is heard at nine o’clock, better far and infinitely less ludicrous to hear aitches honestly dropped than the present priggish, inflated, inhibited, school-ma’am-ish arch braying of blameless bashful mewing maidens.
Letter in TRIBUNE

Each of these passages has faults of its own, but quite apart from avoidable ugliness, two qualities are common to all of them. The first is staleness of imagery; the other is lack of precision. The writer either has a meaning and cannot express it, or he inadvertently says something else, or he is almost indifferent as to whether his words mean anything or not. This mixture of vagueness and sheer incompetence is the most marked characteristic of modern English prose, and especially of any kind of political writing. As soon as certain topics are raised, the concrete melts into the abstract and no one seems able to think of turns of speech that are not hackneyed: prose consists less and less of WORDS chosen for the sake of their meaning, and more and more of PHRASES tacked together like the sections of a prefabricated hen-house. I list below, with notes and examples, various of the tricks by means of which the work of prose-construction is habitually dodged:

DYING METAPHORS. A newly-invented metaphor assists thought by evoking a visual image, while on the other hand a metaphor which is technically “dead” (e.g., IRON RESOLUTION) has in effect reverted to being an ordinary word and can generally be used without loss of vividness. But in between these two classes there is a huge dump of worn-out metaphors which have lost all evocative power and are merely used because they save people the trouble of inventing phrases for themselves. Examples are: RING THE CHANGES ON, TAKE UP THE CUDGELS FOR, TOE THE LINE, RIDE ROUGHSHOD OVER, STAND SHOULDER TO SHOULDER WITH, PLAY INTO THE HANDS OF, AN AXE TO GRIND, GRIST TO THE MILL, FISHING IN TROUBLED WATERS, ON THE ORDER OF THE DAY, ACHILLES’ HEEL, SWAN SONG, HOTBED. Many of these are used without knowledge of their meaning (what is a “rift,” for instance?), and incompatible metaphors are frequently mixed, a sure sign that the writer is not interested in what he is saying. Some metaphors now current have been twisted out of their original meaning without those who use them even being aware of the fact. For example, TOE THE LINE is sometimes written TOW THE LINE. Another example is THE HAMMER AND THE ANVIL, now always used with the implication that the anvil gets the worst of it. In real life it is always the anvil that breaks the hammer, never the other way about: a writer who stopped to think what he was saying would be aware of this, and would avoid perverting the original phrase.

OPERATORS, or VERBAL FALSE LIMBS. These save the trouble of picking out appropriate verbs and nouns, and at the same time pad each sentence with extra syllables which give it an appearance of symmetry. Characteristic phrases are: RENDER INOPERATIVE, MILITATE AGAINST, PROVE UNACCEPTABLE, MAKE CONTACT WITH, BE SUBJECTED TO, GIVE RISE TO, GIVE GROUNDS FOR, HAVING THE EFFECT OF, PLAY A LEADING PART (RÔLE) IN, MAKE ITSELF FELT, TAKE EFFECT, EXHIBIT A TENDENCY TO, SERVE THE PURPOSE OF, etc., etc. The keynote is the elimination of simple verbs. Instead of being a single word, such as BREAK, STOP, SPOIL, MEND, KILL, a verb becomes a PHRASE, made up of a noun or adjective tacked on to some general-purposes verb as PROVE, SERVE, FORM, PLAY, RENDER. In addition, the passive voice is wherever possible used in preference to the active, and noun constructions are used instead of gerunds (BY EXAMINATION OF instead of BY EXAMINING). The range of verbs is further cut down by means of the ‘-IZE’ AND ‘DE-’ formations, and banal statements are given an appearance of profundity by means of the NOT ‘UN-’ formation. Simple conjunctions and prepositions are replaced by such phrases as WITH RESPECT TO, HAVING REGARD TO, THE FACT THAT, BY DINT OF, IN VIEW OF, IN THE INTERESTS OF, ON THE HYPOTHESIS THAT; and the ends of sentences are saved from anti-climax by such resounding commonplaces as GREATLY TO BE DESIRED, CANNOT BE LEFT OUT OF ACCOUNT, A DEVELOPMENT TO BE EXPECTED IN THE NEAR FUTURE, DESERVING OF SERIOUS CONSIDERATION, BROUGHT TO A SATISFACTORY CONCLUSION, and so on and so forth.

PRETENTIOUS DICTION. Words like PHENOMENON, ELEMENT, INDIVIDUAL (as noun), OBJECTIVE, CATEGORICAL, EFFECTIVE, VIRTUAL, BASIS, PRIMARY, PROMOTE, CONSTITUTE, EXHIBIT, EXPLOIT, UTILIZE, ELIMINATE, LIQUIDATE, are used to dress up simple statements and give an air of scientific impartiality to biased judgments. Adjectives like EPOCH-MAKING, EPIC, HISTORIC, UNFORGETTABLE, TRIUMPHANT, AGE-OLD, INEVITABLE, INEXORABLE, VERITABLE, are used to dignify the sordid processes of international politics, while writing that aims at glorifying war usually takes on an archaic color, its characteristic words being: REALM, THRONE, CHARIOT, MAILED FIST, TRIDENT, SWORD, SHIELD, BUCKLER, BANNER, JACKBOOT, CLARION. Foreign words and expressions such as CUL DE SAC, ANCIEN RÉGIME, DEUS EX MACHINA, MUTATIS MUTANDIS, STATUS QUO, GLEICHSCHALTUNG, WELTANSCHAUUNG, are used to give an air of culture and elegance. Except for the useful abbreviations I.E., E.G., and ETC., there is no real need for any of the hundreds of foreign phrases now current in English. Bad writers, and especially scientific, political and sociological writers, are nearly always haunted by the notion that Latin or Greek words are grander than Saxon ones, and unnecessary words like EXPEDITE, AMELIORATE, PREDICT, EXTRANEOUS, DERACINATED, CLANDESTINE, SUB-AQUEOUS and hundreds of others constantly gain ground from their Anglo-Saxon opposite numbers. * The jargon peculiar to Marxist writing (HYENA, HANGMAN, CANNIBAL, PETTY BOURGEOIS, THESE GENTRY, LACKEY, FLUNKEY, MAD DOG, WHITE GUARD, etc.) consists largely of words and phrases translated from Russian, German or French; but the normal way of coining a new word is to use a Latin or Greek root with the appropriate affix and, where necessary, the ‘-ize’ formation. It is often easier to make up words of this kind (DE-REGIONALIZE, IMPERMISSIBLE, EXTRAMARITAL, NON-FRAGMENTARY and so forth) than to think up the English words that will cover one’s meaning. The result, in general, is an increase in slovenliness and vagueness.

* An interesting illustration of this is the way in which the English flower names which were in use till very recently are being ousted by Greek ones, SNAPDRAGON becoming ANTIRRHINUM, FORGET-ME-NOT becoming MYOSOTIS, etc. It is hard to see any practical reason for this change of fashion: it is probably due to an instinctive turning-away from the more homely word and a vague feeling that the Greek word is scientific. (Author’s footnote.)

MEANINGLESS WORDS. In certain kinds of writing, particularly in art criticism and literary criticism, it is normal to come across long passages which are almost completely lacking in meaning. * Words like ROMANTIC, PLASTIC, VALUES, HUMAN, DEAD, SENTIMENTAL, NATURAL, VITALITY, as used in art criticism, are strictly meaningless, in the sense that they not only do not point to any discoverable object, but are hardly even expected to do so by the reader. When one critic writes, “The outstanding feature of Mr. X’s work is its living quality,” while another writes, “The immediately striking thing about Mr. X’s work is its peculiar deadness,” the reader accepts this as a simple difference of opinion If words like BLACK and WHITE were involved, instead of the jargon words DEAD and LIVING, he would see at once that language was being used in an improper way. Many political words are similarly abused. The word FASCISM has now no meaning except in so far as it signifies “something not desirable.” The words DEMOCRACY, SOCIALISM, FREEDOM, PATRIOTIC, REALISTIC, JUSTICE, have each of them several different meanings which cannot be reconciled with one another. In the case of a word like DEMOCRACY, not only is there no agreed definition, but the attempt to make one is resisted from all sides. It is almost universally felt that when we call a country democratic we are praising it: consequently the defenders of every kind of régime claim that it is a democracy, and fear that they might have to stop using the word if it were tied down to any one meaning. Words of this kind are often used in a consciously dishonest way. That is, the person who uses them has his own private definition, but allows his hearer to think he means something quite different. Statements like MARSHAL PÉTAIN WAS A TRUE PATRIOT, THE SOVIET PRESS IS THE FREEST IN THE WORLD, THE CATHOLIC CHURCH IS OPPOSED TO PERSECUTION, are almost always made with intent to deceive. Other words used in variable meanings, in most cases more or less dishonestly, are: CLASS, TOTALITARIAN, SCIENCE, PROGRESSIVE, REACTIONARY BOURGEOIS, EQUALITY.

* Example: “Comfort’s catholicity of perception and image, strangely Whitmanesque in range, almost the exact opposite in aesthetic compulsion, continues to evoke that trembling atmospheric accumulative hinting at a cruel, an inexorably serene timelessness . . . Wrey Gardiner scores by aiming at simple bullseyes with precision. Only they are not so simple, and through this contented sadness runs more than the surface bittersweet of resignation.” (POETRY QUARTERLY.) (Author’s footnote.)

Now that I have made this catalogue of swindles and perversions, let me give another example of the kind of writing that they lead to. This time it must of its nature be an imaginary one. I am going to translate a passage of good English into modern English of the worst sort. Here is a well-known verse from ECCLESIASTES:

I returned, and saw under the sun, that the race is not to the swift, nor the battle to the strong, neither yet bread to the wise, nor yet riches to men of understanding, nor yet favor to men of skill; but time and chance happeneth

Here it is in modern English:

Objective consideration of contemporary phenomena compels the conclusion that success or failure in competitive activities exhibits no tendency to be commensurate with innate capacity, but that a considerable element of the unpredictable must invariably be taken into account.

This is a parody, but not a very gross one. Exhibit (3), above, for instance, contains several patches of the same kind of English. It will be seen that I have not made a full translation. The beginning and ending of the sentence follow the original meaning fairly closely, but in the middle the concrete illustrations—race, battle, bread—dissolve into the vague phrase “success or failure in competitive activities.” This had to be so, because no modern writer of the kind I am discussing—no one capable of using phrases like “objective consideration of contemporary phenomena”—would ever tabulate his thoughts in that precise and detailed way. The whole tendency of modern prose is away from concreteness. Now analyze these two sentences a little more closely. The first contains 49 words but only 60 syllables, and all its words are those of everyday life. The second contains 38 words of 90 syllables: 18 of its words are from Latin roots, and one from Greek. The first sentence contains six vivid images, and only one phrase (“time and chance”) that could be called vague. The second contains not a single fresh, arresting phrase, and in spite of its 90 syllables it gives only a shortened version of the meaning contained in the first. Yet without a doubt it is the second kind of sentence that is gaining ground in modern English. I do not want to exaggerate. This kind of writing is not yet universal, and outcrops of simplicity will occur here and there in the worst-written page. Still, if you or I were told to write a few lines on the uncertainty of human fortunes, we should probably come much nearer to my imaginary sentence than to the one from ECCLESIASTES.

As I have tried to show, modern writing at its worst does not consist in picking out words for the sake of their meaning and inventing images in order to make the meaning clearer. It consists in gumming together long strips of words which have already been set in order by someone else, and making the results presentable by sheer humbug. The attraction of this way of writing, is that it is easy. It is easier—even quicker, once you have the habit—to say IN MY OPINION IT IS A NOT UNJUSTIFIABLE ASSUMPTION THAT than to say I THINK. If you use ready-made phrases, you not only don’t have to hunt about for words; you also don’t have to bother with the rhythms of your sentences, since these phrases are generally so arranged as to be more or less euphonious. When you are composing in a hurry—when you are dictating to a stenographer, for instance, or making a public speech—it is natural to fall into a pretentious, Latinized style. Tags like A CONSIDERATION WHICH WE SHOULD DO WELL TO BEAR IN MIND OR A CONCLUSION TO WHICH ALL OF US WOULD READILY ASSENT will save many a sentence from coming down with a bump. By using stale metaphors, similes and idioms, you save much mental effort at the cost of leaving your meaning vague, not only for your reader but for yourself. This is the significance of mixed metaphors. The sole aim of a metaphor is to call up a visual image. When these images clash—as in THE FASCIST OCTOPUS HAS SUNG ITS SWAN SONG, THE JACKBOOT IS THROWN INTO THE MELTING POT—it can be taken as certain that the writer is not seeing a mental image of the objects he is naming; in other words he is not really thinking. Look again at the examples I gave at the beginning of this essay. Professor Laski (1) uses five negatives in 53 words. One of these is superfluous, making nonsense of the whole passage, and in addition there is the slip ALIEN for akin, making further nonsense, and several avoidable pieces of clumsiness which increase the general vagueness. Professor Hogben (2) plays ducks and drakes with a battery which is able to write prescriptions, and, while disapproving of the everyday phrase PUT UP WITH, is unwilling to look EGREGIOUS up in the dictionary and see what it means. (3), if one takes an uncharitable attitude towards it, is simply meaningless: probably one could work out its intended meaning by reading the whole of the article in which it occurs. In (4), the writer knows more or less what he wants to say, but an accumulation of stale phrases chokes him like tea leaves blocking a sink. In (5), words and meaning have almost parted company. People who write in this manner usually have a general emotional meaning—they dislike one thing and want to express solidarity with another—but they are not interested in the detail of what they are saying. A scrupulous writer, in every sentence that he writes, will ask himself at least four questions, thus: What am I trying to say? What words will express it? What image or idiom will make it clearer? Is this image fresh enough to have an effect? And he will probably ask himself two more: Could I put it more shortly? Have I said anything that is avoidably ugly? But you are not obliged to go to all this trouble. You can shirk it by simply throwing your mind open and letting the ready-made phrases come crowding in. They will construct your sentences for you—even think your thoughts for you, to a certain extent-and at need they will perform the important service of partially concealing your meaning even from yourself. It is at this point that the special connection between politics and the debasement of language becomes clear.

In our time it is broadly true that political writing is bad writing. Where it is not true, it will generally be found that the writer is some kind of rebel, expressing his private opinions and not a “party line.” Orthodoxy, of whatever color, seems to demand a lifeless, imitative style. The political dialects to be found in pamphlets, leading articles, manifestoes, White Papers and the speeches of under-secretaries do, of course, vary from party to party, but they are all alike in that one almost never finds in them a fresh, vivid, home-made turn of speech. When one watches some tired hack on the platform mechanically repeating the familiar phrases—BESTIAL ATROCITIES, IRON HEEL, BLOODSTAINED TYRANNY, FREE PEOPLES OF THE WORLD, STAND SHOULDER TO SHOULDER—one often has a curious feeling that one is not watching a live human being but some kind of dummy: a feeling which suddenly becomes stronger at moments when the light catches the speaker’s spectacles and turns them into blank discs which seem to have no eyes behind them. And this is not altogether fanciful. A speaker who uses that kind of phraseology has gone some distance towards turning himself into a machine. The appropriate noises are coming out of his larynx, but his brain is not involved as it would be if he were choosing his words for himself. If the speech he is making is one that he is accustomed to make over and over again, he may be almost unconscious of what he is saying, as one is when one utters the responses in church. And this reduced state of consciousness, if not indispensable, is at any rate favorable to political conformity.

In our time, political speech and writing are largely the defense of the indefensible. Things like the continuance of British rule in India, the Russian purges and deportations, the dropping of the atom bombs on Japan, can indeed be defended, but only by arguments which are too brutal for most people to face, and which do not square with the professed aims of political parties. Thus political language has to consist largely of euphemism, question-begging and sheer cloudy vagueness. Defenseless villages are bombarded from the air, the inhabitants driven out into the countryside, the cattle machine-gunned, the huts set on fire with incendiary bullets: this is called PACIFICATION. Millions of peasants are robbed of their farms and sent trudging along the roads with no more than they can carry: this is called TRANSFER OF POPULATION or RECTIFICATION OF FRONTIERS. People are imprisoned for years without trial, or shot in the back of the neck or sent to die of scurvy in Arctic lumber camps: this is called ELIMINATION OF UNRELIABLE ELEMENTS. Such phraseology is needed if one wants to name things without calling up mental pictures of them. Consider for instance some comfortable English professor defending Russian totalitarianism. He cannot say outright, “I believe in killing off your opponents when you can get good results by doing so.” Probably, therefore, he will say something like this:

While freely conceding that the Soviet régime exhibits certain features which the humanitarian may be inclined to deplore, we must, I think, agree that a certain curtailment of the right to political opposition is an unavoidable concomitant of transitional periods, and that the rigors which the Russian people have been called upon to undergo have been amply justified in the sphere of concrete achievement.

The inflated style is itself a kind of euphemism. A mass of Latin words falls upon the facts like soft snow, blurring the outlines and covering up all the details. The great enemy of clear language is insincerity. When there is a gap between one’s real and one’s declared aims, one turns, as it were instinctively, to long words and exhausted idioms, like a cuttlefish squirting out ink. In our age there is no such thing as “keeping out of politics.” All issues are political issues, and politics itself is a mass of lies, evasions, folly, hatred and schizophrenia. When the general atmosphere is bad, language must suffer. I should expect to find—this is a guess which I have not sufficient knowledge to verify—that the German, Russian and Italian languages have all deteriorated in the last ten or fifteen years as a result of dictatorship.

But if thought corrupts language, language can also corrupt thought. A bad usage can spread by tradition and imitation, even among people who should and do know better. The debased language that I have been discussing is in some ways very convenient. Phrases like A NOT UNJUSTIFIABLE ASSUMPTION, LEAVES MUCH TO BE DESIRED, WOULD SERVE NO GOOD PURPOSE, A CONSIDERATION WHICH WE SHOULD DO WELL TO BEAR IN MIND, are a continuous temptation, a packet of aspirins always at one’s elbow. Look back through this essay, and for certain you will find that I have again and again committed the very faults I am protesting against. By this morning’s post I have received a pamphlet dealing with conditions in Germany. The author tells me that he “felt impelled” to write it. I open it at random, and here is almost the first sentence that I see: “[The Allies] have an opportunity not only of achieving a radical transformation of Germany’s social and political structure in such a way as to avoid a nationalistic reaction in Germany itself, but at the same time of laying the foundations of a cooperative and unified Europe.” You see, he “feels impelled” to write—feels, presumably, that he has something new to say—and yet his words, like cavalry horses answering the bugle, group themselves automatically into the familiar dreary pattern. This invasion of one’s mind by ready-made phrases (LAY THE FOUNDATIONS, ACHIEVE A RADICAL TRANSFORMATION) can only be prevented if one is constantly on guard against them, and every such phrase anesthetizes a portion of one’s brain.

I said earlier that the decadence of our language is probably curable. Those who deny this would argue, if they produced an argument at all, that language merely reflects existing social conditions, and that we cannot influence its development by any direct tinkering with words and constructions. So far as the general tone or spirit of a language goes, this may be true, but it is not true in detail. Silly words and expressions have often disappeared, not through any evolutionary process but owing to the conscious action of a minority. Two recent examples were EXPLORE EVERY AVENUE and LEAVE NO STONE UNTURNED, which were killed by the jeers of a few journalists. There is a long list of fly-blown metaphors which could similarly be got rid of if enough people would interest themselves in the job; and it should also be possible to laugh the NOT ‘UN-’ formation out of existence, * to reduce the amount of Latin and Greek in the average sentence, to drive out foreign phrases and strayed scientific words, and, in general, to make pretentiousness unfashionable. But all these are minor points. The defense of the English language implies more than this, and perhaps it is best to start by saying what it does NOT imply.

* One can cure oneself of the NOT ‘UN-’ formation by memorizing this sentence: A NOT UNBLACK DOG WAS CHASING A NOT UNSMALL RABBIT ACROSS A NOT UNGREEN FIELD. (Author’s footnote.)

To begin with, it has nothing to do with archaism, with the salvaging of obsolete words and turns of speech, or with the setting-up of a “standard-English” which must never be departed from. On the contrary, it is especially concerned with the scrapping of every word or idiom which has outworn its usefulness. It has nothing to do with correct grammar and syntax, which are of no importance so long as one makes one’s meaning clear, or with the avoidance of Americanisms, or with having what is called a “good prose style.” On the other hand it is not concerned with fake simplicity and the attempt to make written English colloquial. Nor does it even imply in every case preferring the Saxon word to the Latin one, though it does imply using the fewest and shortest words that will cover one’s meaning. What is above all needed is to let the meaning choose the word, and not the other way about. In prose, the worst thing one can do with words is to surrender them. When you think of a concrete object, you think wordlessly, and then, if you want to describe the thing you have been visualizing, you probably hunt about till you find the exact words that seem to fit it. When you think of something abstract you are more inclined to use words from the start, and unless you make a conscious effort to prevent it, the existing dialect will come rushing in and do the job for you, at the expense of blurring or even changing your meaning. Probably it is better to put off using words as long as possible and get one’s meaning as clear as one can through pictures or sensations. Afterwards one can choose—not simply ACCEPT—the phrases that will best cover the meaning, and then switch round and decide what impressions one’s words are likely to make on another person. This last effort of the mind cuts out all stale or mixed images, all prefabricated phrases, needless repetitions, and humbug and vagueness generally. But one can often be in doubt about the effect of a word or a phrase, and one needs rules that one can rely on when instinct fails. I think the following rules will cover most cases:

(i) Never use a metaphor, simile or other figure of speech which you are used to seeing in print.

(ii) Never use a long word where a short one will do.

(iii) If it is possible to cut a word out, always cut it out.

(iv) Never use the passive where you can use the active.

(v) Never use a foreign phrase, a scientific word or a jargon word if you can think of an everyday English equivalent.

(vi) Break any of these rules sooner than say anything barbarous.

These rules sound elementary, and so they are, but they demand a deep change of attitude in anyone who has grown used to writing in the style now fashionable. One could keep all of them and still write bad English, but one could not write the kind of stuff that I quoted in these five specimens at the beginning of this article.

I have not here been considering the literary use of language, but merely language as an instrument for expressing and not for concealing or preventing thought. Stuart Chase and others have come near to claiming that all abstract words are meaningless, and have used this as a pretext for advocating a kind of political quietism. Since you don’t know what Fascism is, how can you struggle against Fascism? One need not swallow such absurdities as this, but one ought to recognize that the present political chaos is connected with the decay of language, and that one can probably bring about some improvement by starting at the verbal end. If you simplify your English, you are freed from the worst follies of orthodoxy. You cannot speak any of the necessary dialects, and when you make a stupid remark its stupidity will be obvious, even to yourself. Political language—and with variations this is true of all political parties, from Conservatives to Anarchists—is designed to make lies sound truthful and murder respectable, and to give an appearance of solidity to pure wind. One cannot change this all in a moment, but one can at least change one’s own habits, and from time to time one can even, if one jeers loudly enough, send some worn-out and useless phrase—some JACKBOOT, ACHILLES’ HEEL, HOTBED, MELTING POT, ACID TEST, VERITABLE INFERNO or other lump of verbal refuse—into the dustbin where it belongs.

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George Orwell: "Los Escritores y Leviatán"

LOS ESCRITORES Y LEVIATÁN

George Orwell

(1948)

La posición del escritor en una era de control estatal es asunto que ya se ha analizado en forma relativamente amplia, aun cuando no se dispone todavía, en su mayor parte, de las pruebas que podrían ser pertinentes. Aquí no quiero expresar una opinión ni en pro ni en contra del patrocinio de las artes por el Estado, sino señalar simplemente que la clase de estado que nos gobierne tiene que depender en parte del ambiente intelectual vigente; es decir, en este aspecto, en parte de la actitud de los propios escritores y artistas, y de su disposición o falta de ella para mantener vivo el espíritu liberal. Si en diez años nos encontramos temblando ante una persona como Zhdanov, probablemente será porque eso es lo que habremos merecido. Es evidente que entre los intelectuales literarios ingleses ya hay en acción fuertes tendencias hacia el totalitarismo. Pero aquí no me preocupa ningún movimiento organizado y consciente como es el comunismo, sino puramente el efecto que tiene, sobre personas de buena voluntad, el pensamiento político y la necesidad de abanderizarse políticamente. Esta es una edad política. La guerra, el fascismo, los campos de concentración, los palos de luma, las bombas atómicas, son las cosas en que pensamos todos los días, aunque no las nombremos abiertamente. Esto no lo podemos evitar. Si uno está en un barco que naufraga, pensará en naufragios. Pero no sólo se limita así nuestro tema sino que toda nuestra actitud hacia la literatura se tiñe con lealtades que comprendemos, al menos de manera intermitente, que no son literarias. A menudo da la impresión de que la crítica literaria, aun en el mejor de los casos, es fraudulenta puesto que en ausencia total de normas aceptadas de cualquier índole, de alguna referencia externa que pueda dar sentido a la afirmación de que tal y tal libro es “bueno” o “malo”, todo juicio literario consiste en inventar un conjunto de reglas para justificar una preferencia instintiva. La verdadera reacción que uno tiene ante un libro, cuando llega a tenerla, es, habitualmente, “este libro me gusta” o “no me gusta”, y lo que sigue es una racionalización. Pero decir “este libro me gusta” no es, creo yo, una reacción no literaria; la reacción no literaria es decir: “Este libro está de mi parte, por lo tanto debo descubrirle méritos”. Es claro que cuando uno alaba un libro por razones políticas, puede mostrarse emocionalmente sincero, en el sentido de que uno de veras siente una fuerte aprobación, pero también ocurre a menudo que la solidaridad partidista exija una pura mentira. Cualquiera que esté acostumbrado a reseñar libros para publicaciones políticas lo sabe. En general, si uno escribe para un diario con el cual está de acuerdo, peca por acción, y si lo hace para uno del color opuesto, peca por omisión. En todo caso, hay innumerables libros polémicos: libros en pro o en contra de la Rusia soviética, en pro o en contra del sionismo, en pro o en contra de la Iglesia Católica, etc., a los que se juzga antes de leerlos, de hecho antes de que se escriban. Uno sabe de antemano qué acogida van a tener en cuáles diarios. Y sin embargo, con una falta de honradez que suele no ser consciente ni siquiera en una cuarta parte, se mantiene la ficción de que se aplican normas literarias auténticas.

Por cierto que la invasión de la literatura por la política tenía que ocurrir. Tenía que ocurrir, aun cuando el problema del totalitarismo no hubiera surgido jamás, porque se nos ha producido una suerte de remordimiento que nuestros abuelos no tenían, una conciencia de la enorme injusticia y miseria del mundo, y un sentimiento de culpabilidad porque uno debería hacer algo al respecto, que torna imposible mantener una actitud puramente estética ante la vida. Nadie podría, hoy, dedicarse a la literatura con la concentración absoluta de Joyce o de Henry James. Pero, lamentablemente, aceptar responsabilidad política hoy significa rendirse a las ortodoxias y las “líneas del partido”, con toda la timidez y falta de honradez que ello significa. En comparación con los escritores Victorianos, tenemos el inconveniente de vivir entre ideologías políticas claramente definidas y de saber de un vistazo, por lo general, cuáles pensamientos son heréticos. El intelectual literario moderno vive y escribe con temor constante, no, por cierto, de la opinión pública en el sentido más amplio, sino de la opinión pública dentro de su propio grupo. En general, por suerte, hay más de un grupo, pero también en cualquier momento dado existe una ortodoxia dominante. Para atacarla se necesita tener la piel dura y estar dispuesto a reducir a la mitad los ingresos durante largos años. Es evidente que desde hace unos quince años la ortodoxia dominante, especialmente entre los jóvenes, ha sido la “izquierda”. Las palabras claves son “progresista”, “democrático” y “revolucionario”, mientras que las etiquetas que hay que evitar a toda costa son “burgués”, “reaccionario” y “fascista”. Hoy en día casi todos, incluso la mayoría de los católicos y conservadores, son “progresistas” o al menos quieren que se les tenga por tales. Nadie, que yo sepa, jamás dice de sí mismo que es “burgués”, así como nadie que tenga la instrucción suficiente para conocer la palabra reconoce que es culpable del antisemitismo. Somos todos buenos demócratas, antifascistas, antimperialistas, despreciativos de las diferencias de clase, impermeables al prejuicio racial, y así sucesivamente. Tampoco cabe duda de que la ortodoxia “izquierdista” de hoy es mejor que la ortodoxia conservadora beata y más bien afectada que predominaba veinte años atrás, cuando el Criterion y (en menor escala) el London Mercury eran las revistas literarias dominantes. Porque a lo menos su objeto implícito es una forma viable de sociedad que mucha gente en realidad desea. Pero también tienen sus falsedades propias que, como no se las puede reconocer, hacen imposible el análisis serio de ciertas cuestiones.

Toda la ideología de izquierda, científica y utópica, la elaboraron personas que no tenían posibilidad inmediata de alcanzar el poder. Era, por tanto, una ideología extrema, absolutamente desdeñosa de reyes, gobiernos, leyes, cárceles, fuerzas policiales, ejércitos, banderas, fronteras, patriotismo, moral convencional y, en el hecho, de todo el orden de cosas existente. Hasta bien entrado el período de que hay memoria viviente, en todos los países las fuerzas de la izquierda lucharon contra una tiranía que parecía invencible, y era fácil suponer que si sólo se pudiera derrocar esa tiranía en particular, la del capitalismo, el socialismo vendría en seguida. Además, la izquierda había heredado del liberalismo ciertos postulados claramente discutibles, como la idea de que la verdad ha de prevalecer y la persecución ha de derrotarse a sí misma, o de que el hombre es por naturaleza bueno y sólo lo corrompe su entorno. Esta ideología perfeccionista ha perdurado en casi todos nosotros y en su nombre es que protestamos cuando (por ejemplo) un gobierno laborista aprueba ingresos inmensos para las hijas del rey o se muestra vacilante para nacionalizar la siderurgia. Pero también hemos acumulado en nuestra mente toda una serie de contradicciones no confesadas, consecuencias de sucesivos choques con la realidad.

El primer choque fue la revolución rusa. Por motivos más bien complejos, casi toda la izquierda inglesa se ha visto obligada a aceptar que el régimen ruso es “socialista”, aunque reconoce en su fuero interno que tanto su espíritu como su práctica son bien extraños a todo lo que se entiende por “socialismo” en este país. De aquí ha surgido una especie de manera de pensar esquizofrénica, en la que una palabra como “democracia” puede tener dos significados irreconciliables y cosas como campos de concentración y deportaciones en masa pueden estar simultáneamente bien y mal. El golpe siguiente a la ideología izquierdista fue el surgimiento del fascismo, el cual sacudió el pacifismo y el internacionalismo de la izquierda sin efectuar una reformulación definida de la doctrina. La experiencia de la ocupación alemana enseñó a los pueblos de Europa algo que los pueblos coloniales ya sabían, esto es, que los antagonismos de clase no tienen mayor importancia y que existe algo que se llama interés nacional. Después de Hitler, resultaba difícil sostener seriamente que “el enemigo está en tu propio país” y que la independencia nacional no tiene valor. Pero aun cuando todos sabemos esto y si es preciso actuamos en consecuencia, todavía nos parece que decirlo en voz alta sería una suerte de traición. Y por último, la mayor dificultad de todas, existe el hecho de que la izquierda está ahora en el poder y se ve obligada a asumir responsabilidades y a tomar decisiones auténticas.

Los gobiernos de izquierda siempre desilusionan a sus partidarios porque, aun si la prosperidad que han prometido fuera alcanzable, siempre es necesario un incómodo período de transición, del cual poco se dijo antes. En este momento vemos a nuestro propio gobierno, en sus desesperados apuros económicos, luchando contra su propia propaganda pasada. La crisis en que nos hallamos ahora no es una calamidad repentina e inesperada, como un terremoto, ni la guerra la causó sino sólo la apresuró. Hace decenios se pudo prever que algo así iba a suceder. Desde el siglo XIX nuestro ingreso nacional, dependiente en parte de los intereses de inversiones extranjeras y de mercados cautivos y materias primas baratas en países coloniales, ha sido extremadamente precario. Era seguro que, tarde o temprano, algo andaría mal y nos veríamos obligados a equilibrar las exportaciones con las importaciones; y cuando eso ocurriera el nivel de vida en Gran Bretaña, incluso el de la clase obrera, tendría que caer, al menos temporalmente. Y sin embargo los partidos de izquierda incluso cuando vociferaban contra el imperialismo, nunca dejaron esto en claro. En ocasiones estaban dispuestos a reconocer que los obreros británicos se habían beneficiado, en alguna medida, con el saqueo de Asia y África, pero siempre dejaban la impresión de que podíamos renunciar al botín y no obstante arreglárnoslas para seguir prósperos. En gran medida, en verdad, se conquistó a los obreros para el socialismo porque se les dijo que eran explotados, cuando la dura verdad es que, en términos mundiales, eran explotadores. Ahora, según parece, se ha llegado al punto en que el nivel de vida de la clase obrera no se puede mantener, ni hablar de elevarlo. Aunque estrujemos a los ricos hasta que desaparezcan, la masa del pueblo tiene que consumir menos o bien producir más. ¿O es que exagero el lío en que estamos metidos? Puede ser, y me alegraría de saberme equivocado. Pero lo que quiero destacar es que este asunto no se puede analizar de verdad entre personas fieles a la ideología de izquierda. La reducción de los salarios y el aumento de las horas de trabajo se ven como medidas antisocialistas y por eso hay que descartarlas de antemano, sea cual fuere la situación económica. Sugerir que puedan ser inevitables, significa simplemente verse embadurnado con aquellas etiquetas que nos tienen a todos aterrados. Es mucho más prudente esquivar el bulto y fingir que podemos arreglarlo todo con la redistribución del ingreso nacional existente.

Aceptar una ortodoxia, siempre significa heredar contradicciones sin resolver. Tómese, por ejemplo, el hecho de que a toda persona sensible le repugna el industrialismo y sus productos, y sin embargo está consciente de que la conquista de la pobreza y la emancipación de la clase obrera exigen no menos industrialización, sino cada vez más. O tómese el hecho de que algunas tareas son absolutamente necesarias, pero nunca se cumplen salvo bajo alguna forma de coacción. O el hecho de que es imposible tener una política exterior positiva sin tener fuerzas armadas poderosas. Se podrían multiplicar los ejemplos. En cada uno de dichos casos existe una conclusión que está perfectamente clara, pero que sólo se puede sacar si uno es privadamente desleal a la ideología oficial. La reacción normal es la de relegar la cuestión, sin resolver, a un rincón de la mente y luego continuar repitiendo frases hechas contradictorias. No hace falta buscar mucho en las reseñas y revistas para descubrir los efectos de esta clase de pensamiento.

No quiero decir, desde luego, que la falta de honradez mental sea propia de los socialistas y de los izquierdistas en general, o que sea más frecuente entre ellos. Es simplemente que al parecer la aceptación de cualquiera disciplina política es incompatible con la integridad literaria. Lo dicho vale igualmente para los movimientos como el pacifismo y el personalismo, que dicen situarse fuera de la lucha política común. De hecho, parece que el solo sonido de las palabras terminadas en “ismo” trajera consigo el olor de la propaganda. Las lealtades de grupo son necesarias, y con todo son venenosas para la literatura, mientras la literatura sea obra de individuos. Tan pronto como se les permite ejercer una influencia, siquiera negativa, sobre la obra creativa, se produce no sólo la falsificación sino a menudo el verdadero agotamiento de las facultades inventivas.

¿Y entonces qué? ¿Debemos concluir que es deber de todo escritor “no meterse en política”? ¡Por supuesto que no! En todo caso, como ya lo dije, ninguna persona pensante puede dejar sinceramente de meterse en política, ni lo hace, dada la época en que vivimos. Sólo propongo que debemos hacer una distinción, más nítida que la que hacemos ahora, entre nuestras lealtades políticas y literarias y que debemos reconocer que la disposición a realizar ciertas cosas ingratas pero necesarias no lleva consigo ninguna obligación de tragarse las creencias que habitualmente las acompañan. Cuando un escritor se ocupa de política debe hacerlo como ciudadano, como ser humano, pero no como escritor. No creo que, puramente en aras de su sensibilidad, tenga el derecho de esquivar el sucio trabajo corriente de la política. Igual que cualquier persona, debe estar dispuesto a pronunciar discursos en salas cruzadas por corrientes de aire, pintar pavimentos con tiza, conseguir votos, distribuir panfletos, hasta pelear en guerras civiles si es necesario. Pero haga lo que haga al servicio de su partido, jamás debe escribir en su favor. Debe dejar en claro que su oficio es cosa aparte. Y debe ser capaz de actuar en colaboración mientras rechaza por completo, si lo desea, la ideología oficial. Nunca debe retroceder ante una sucesión de pensamientos porque podría conducir a una herejía, y no debe sentirlo mucho si se husmea su postura no ortodoxa, lo que probablemente ocurrirá. Quizás incluso sea mala seña en un escritor que no se le sospeche hoy de tener tendencias reaccionarias, así como hace veinte años era mala seña que no se le sospechara de tener tendencias comunistas.

Pero ¿quiere decir todo esto que el escritor no sólo debe negarse a dejar que lo dominen los caciques políticos sino que debe abstenerse de escribir sobre política? Otra vez, ¡por supuesto que no! No hay ningún motivo para que no escriba de la manera más burdamente política si lo desea. Sólo que debe hacerlo como individuo, como un extraño, cuando más como un guerrillero impropio en el flanco de un ejército regular. Esta actitud es bien compatible con la utilidad política corriente. Es razonable, por ejemplo, estar dispuesto a luchar en una guerra porque uno estima que la guerra hay que ganarla, y al mismo tiempo negarse a escribir propaganda de guerra. A veces, si el escritor es honrado, sus escritos y sus actividades políticas pueden incluso contradecirse. Hay ocasiones en que ello es claramente inconveniente; pero entonces el remedio no está en falsificar los propios impulsos sino en guardar silencio.

Proponer que en tiempos de conflicto un escritor creativo tiene que partir su vida en dos compartimientos puede aparecer derrotista o frívolo; pero en la práctica no veo qué otra cosa puede hacer. Encerrarse en una torre de marfil es imposible e inconveniente. Rendirse subjetivamente, no puramente a una máquina partidista sino incluso a una ideología de grupo, es destruirse uno mismo como escritor. El dilema nos parece doloroso porque vemos la necesidad de meternos en política y al mismo tiempo vemos lo puerca y degradante que es. Y la mayoría de nosotros todavía conserva una morosa creencia de que toda opción, incluso toda opción política, se realiza entre el bien y el mal, y que si una cosa es necesaria también es buena. Pienso que debemos deshacernos de esta creencia que pertenece a la niñez. En política, uno nunca puede hacer más que decidir cuál de dos males es el menor, y hay situaciones de las cuales sólo se puede escapar si se actúa como un demonio o un loco. La guerra, por ejemplo, puede ser necesaria, pero no es, por cierto, ni buena ni cuerda. Incluso, una elección general no es precisamente un espectáculo grato ni edificante. Si uno tiene que tomar parte en cosas semejantes, y yo estimo que sí hay que hacerlo, salvo que uno tenga un blindaje de vejez, estupidez o hipocresía, entonces también hay que mantener parte de uno mismo intacta. Para la mayoría de la gente, el problema no se presenta de la misma manera, porque ya tienen la vida partida. Viven auténticamente sólo en sus horas de ocio y no existe ningún lazo emocional entre su trabajo y sus actividades políticas. Tampoco, en general, se les pide, en nombre de la lealtad política, que se rebajen a trabajar. Al artista, en especial al escritor, se le pide justamente eso aunque, en verdad, eso es lo único que los políticos jamás le piden. Si se niega, eso no quiere decir que quede condenado a la inactividad. Una mitad de él, que en cierto sentido es todo él, puede actuar tan resueltamente, incluso tan violentamente si es preciso, como cualquiera. Pero los escritos, en la medida en que tienen algún valor, serán siempre la obra de aquel ser más cuerdo que se hace a un lado, registra las cosas que se hacen y reconoce su necesidad, pero se niega a dejarse engañar acerca de su índole verdadera.

David Hume: "Del origen del gobierno"

DAVID HUME


DEL ORIGEN DEL GOBIERNO


OF THE ORIGIN OF GOVERNMENT


(1742)

Fuente: Essays Moral, Political, Literary, edited and with a Foreword, Notes, and Glossary by Eugene F. Miller, with an appendix of variant readings from the 1889 edition by T.H. Green and T.H. Grose, revised edition (Indianapolis: Liberty Fund 1987).


Ensayos morales y políticos, pp. 113-117, Tecnos, Madrid, 2006.


Hume – Del Origen Del Gobierno

Reseña: "Ecce Comu" – Daniel Mariano Leiro

Ecce Comu


Gianni Vattimo

por

Daniel Mariano Leiro

En la medida en que procura encarnar la promesa revolucionaria que aspira a que lo dado, la pura efectividad no se convierta en la palabra definitiva, la hermenéutica debolista de Gianni Vattimo ha pretendido mantenerse siempre fiel a una inspiración de izquierda. Esa aspiración vuelve a ponerse de manifiesto en el último libro del filósofo italiano que Editorial Paidós acaba de publicar en castellano.

Bajo el título de Ecce Comu el libro desmiente el juicio apresurado que acusaba al pensamiento débil de ser uno de los últimos productos ideológicos del capitalismo tardío. Y lo hace acentuando de un modo intempestivo la crítica de izquierdas en un momento donde el retroceso de las fuerzas progresistas en el mundo desarrollado ha hecho perder a la izquierda democrática los rasgos de su identidad hasta el extremo de lo irreconocible. Pero lejos de ser un “giro”, la acentuación de la crítica en la hermenéutica de Vattimo, pretende retomar la motivación práctica que lo había inclinado desde joven hacia la filosofía. Una inspiración que no puede desligarse del interés muy en boga en el pensamiento crítico de los años 60 que buscaba una síntesis del espíritu más contestatario de Nietzsche y Marx, lo que puede ayudarnos a entender el título algo hermético del libro que comentamos.

El propio Vattimo reconoce que su procedencia marcada por el sabor amargo de una experiencia política partidaria en cierto modo frustrada, es un episodio en una vida política dilatada que transcurrió en su mayor parte alejada de la contienda de los partidos, pero que se ha visto signada por un compromiso “católico-comunista” al cual el filósofo de Turín nunca ha querido renunciar. Así, se entiende que este testimonio de su paso por la arena política pueda comprenderse como un intento de explicación que, parodiando en cierto modo a Nietzsche con “un poco de ironía libre y goliardezca”, relata las peripecias de un intelectual europeo (y más precisamente católico e italiano) para llegar a ser lo que se era en política.

La ontología de la actualidad que sigue el hilo conductor de la reducción de la violencia basándose en razones ético-políticas se traduce en la búsqueda de una sociedad no-autoritaria a la que se espera llegar mediante la responsable radicalización de un proyecto democrático que, abandonando los residuos metafísicos de la justificación de la ética comunicativa, privilegia a la negociación dialógica y persuasiva como algo consustancial a la idea misma de interpretación. Bien podría entonces afirmarse que el debolismo se realiza en una política que adhiere a una posición “minimalista de contenidos”, asumiendo previamente a la participación de todos en la deliberación compartida, orientaciones éticas muy generales que se desprenden del rechazo de la violencia y el derecho-deber de cada uno a proyectarse a sí-mismo, ejerciendo la mayor libertad posible, precisamente porque no se presupone ninguna definición metafísica de la verdadera naturaleza humana que ha servido siempre para justificar autoritarismos de todo tipo. Por la misma razón, una política de orientación nihilista no presupone un ideal metafísico de igualdad entendido como algo dado, impuesto por la naturaleza humana, sino que deberá reconstituirla en espacios que aseguren el diálogo y la libre participación de todos. Para Vattimo la verdad del socialismo se manifiesta en la época del ocaso del ser metafísico a través de una forma de antinaturalismo radical que debería, ante todo conducir a un programa de liberación del dominio de las leyes del mercado. Restaurar la autonomía política respecto de la economía siguiendo la inspiración de Hanna Arendt, significa según nuestro autor reencontrar en el presente la verdad olvidada del mensaje socialista, cuya validez – aún por realizar – se condensa todavía en aquel famoso lema de La Crítica al Programa de Gotha: de cada uno según sus capacidades y a cada uno según sus necesidades.

Distorsionando la doctrina arendtiana de la política aunque sin llegar a ser infiel, Vattimo considera que se puede llamar “socialista” a una sociedad habitable donde la exigencia de la supervivencia vendría acompañada del reconocimiento, un bien imposible de medir en términos económicos, que constituye una condición indispensable para la buena vida. Una sociedad socialista así entendida, con capacidad de decisión para resistir los embates que la globalización económica engendra, y su inevitable contrapartida, la indisciplina desordenada del populismo, sería una sociedad que pudiera garantizar el equilibrio de las diferencias, mediante la afirmación del derecho al reconocimiento de las comunidades que lo integran. De hecho una sociedad en la cual comenzara a tomar cuerpo este ideal de libertad, debería ser una sociedad de relaciones más flexibles donde pudieran vivir muchas comunidades diversas que no necesariamente comparten los mismos ideales ni las mismas formas de vida; una sociedad pluralista capaz de tolerar en su interior incluso hasta algunos focos de anarquía, sin necesidad de llegar al límite indeseable de la resistencia antisocial.

La aspiración al comunismo a la que Vattimo considera que se debería retornar después del fin del comunismo soviético no puede ser otra que la del sueño de una sociedad libre del dominio, en donde se consigue recuperar las dimensiones utópicas de la izquierda. Un mundo ya no alienado por la división del trabajo, sería tal vez un mundo más justo, pero no un mundo perfecto. En efecto, el ideal de una sociedad libre de las relaciones de poder y de la estructura de propiedad dominante que no produce riqueza ni emancipación para todos, no se puede simplemente identificar con el viejo sueño de una comunidad sin más conflictos (lo que tampoco sería deseable), porque el interés de cada uno llegara a confluir en perfecta armonía con la voluntad de todos.

En el final de la metafísica cuando han declinado las formas de autoridad del pasado, la posibilidad de un comunismo libertario podría solamente fundarse en una concepción hermenéutica de la sociedad, más acorde a la vida democrática, para la cual el conflicto de interpretaciones debería ser su normal modo de funcionar. Es precisamente el reconocimiento de esa experiencia de la pluralidad liberada del mundo, lo que permitiría que los conflictos puedan desenvolverse en forma menos violenta, porque se descubren, siguiendo las enseñanzas de Nietzsche, como conflictos de interpretaciones que se asumen como tales.

La aspiración del comunismo que Vattimo piensa que se debería rescatar, tendrá que liberarse de los ideales del “desarrollo” y el rendimiento económico que terminaron por difuminar el contenido libertario del programa leninista de los soviets, en un intento desesperado por convertir a la estructura estatal-comunista en el más eficiente modelo de organización de la producción. Si alguna conclusión podemos todavía extraer de aquella experiencia fracasada, así como de los sucesivos recortes al sistema socialdemócrata europeo que en las últimas décadas se han propuesto un intento de racionalización, es que cualquier avance hacia el socialismo se pervierte cuando se intenta competir con el capitalismo en términos de su eficacia productiva. En tal sentido, será mejor abandonar toda esperanza de que el socialismo pueda hacer funcionar a la economía sin los males de crisis y desocupación de las que el marxismo cientificista pretendió verse liberado, imaginando la posibilidad de un mundo planificado y completamente racional. La finalidad de un cambio en las relaciones de poder vinculado a la estructura de propiedad como aquel en la cual piensa el filósofo italiano, nunca podría seguir los criterios de rendimiento y eficiencia del capitalismo, sino el interés de asegurar una vida “buena” a una mayor cantidad de personas, lo que solamente se puede apreciar desde una lógica del don diferente de la que domina el mundo del mercado.

Desde una racionalidad hermenéutica no-metafísica como la que el pensador italiano defiende la necesidad del socialismo debilitado en las actuales condiciones de la tardo-modernidad, no puede justificarse más que haciendo referencia a una posible respuesta que el penseiro debole intenta ofrecer a la transmisión histórico-cultural en la cual se ha formado y en la cual la escucha atenta del mensaje de la caridad del cristianismo secularizado, donde un Dios piadoso se encarna, no más en señor sino en hermano, no podría sino ejercer un peso fundamental.

A la luz de los acontecimientos nada alentadores del presente, Vattimo ha visto apagarse la confianza que alguna vez tuvo en el ideal de una Europa unida y haciendo de contrapeso político a la soberanía de la globalización económica, impuesta de forma violenta por la coalición atlántica y sus aliados contra el terrorismo mundial. Conspira contra ese sueño no sólo la corrupción y deficiencias de las clases dirigentes europeas, sino también el hecho de que las masas que viven dentro de la fortaleza militarizada que la sociedad “opulenta” ha levantado para su defensa, tienden a no cuestionar la reducción de las libertades individuales, con tal de no perder los privilegios que el mundo desarrollado les puede todavía asegurar. Y a medida que Vattimo ha visto menguar su fe en el rol del viejo continente, ha ido depositando cada vez más, sus esperanzas en las posibilidades del “ejemplo Latinoamericano”, del cual nos habla unas pocas páginas de Ecce Comu. Un ejemplo en el que a pesar de sus múltiples falencias y debilidades, se podría comenzar a trabajar para oponer una alternativa al caricaturesco ideal democrático de una Europa cooptada en su mayor parte por su dependencia tecnológica al modelo americano

El filósofo de Turín es conciente de que el ideal de una sociedad augurable que propone no parece estar muy cerca en la actual situación del mundo. Y aún así su provocador libro consigue reabrir un debate que parecía clausurado en un tiempo escaso de discusiones. Lo cierto es que mantener viva la esperanza que Ecce Comu intenta transmitir parece ser la única alternativa por la que vale todavía la pena luchar.

Renato Janine Ribeiro: "Thomas Hobbes o la paz contra el clero"

Thomas Hobbes o la paz contra el clero
Renato Janine Ribeiro
Hay muchas maneras de iniciar un artículo sobre Hobbes. La más obvia consistiría en comenzar por el estado de naturaleza, que en nuestro autor es el estado de guerra de todos contra todos, pasando entonces al contrato que instituye al mismo tiempo la paz y un Estado fuerte, en el cual los súbditos no tienen derecho a oponerse al soberano. Otra estrategia residiría en resumir, sucesivamente, la física, la psicología y la política hobbesianas. Pues evitaré ambas, ya que una lectura del Leviatán o de El Ciudadano —sin intermediarios— las supliría con facilidad. Principiaré evocando algo que suele ser despreciado, la religión del filósofo o, para decirlo mejor, el papel que recibe la religión en Hobbes 1. (Janine Ribeiro, 1999; Hobbes, 1968; Hobbes, 1992).

En las partes III y IV del Leviatán, o sea, en la mitad final del libro, Hobbes se dedica a la política cristiana. Para ser exacto, la tercera parte trata del Estado cristiano y la última del poder que la Iglesia católica romana pretende ejercer. Por esto, en la III habla de lo que es correcto y en la IV de lo que a su parecer es erróneo. Son partes poco leídas de la obra de Hobbes. Generalmente, quien las lee queda impactado. Hubo y todavía hay reacciones fuertes en contra de las cuasi blasfemias que, en la parte IV, nuestro autor dirige contra el papado. Por lo que le toca, la parte III impresiona al lector con alguna formación cristiana debido a la teología tan heterodoxa que en ella se lee. Seguramente, es este carácter poco usual de las doctrinas religiosas de Hobbes lo que facilita considerarlo ateo. De sus ideas, tal vez la más importante de su teología es la de la mortalidad del alma, que no pasa de un soplo y, por eso, cuando exhalamos el último suspiro se nos va toda la vida que tenemos. Nada sobrevive. Solamente en el día del Juicio Final seremos resucitados —de cuerpo entero, porque la carne nada es sin este soplo, ni el soplo sin la carne— para un enjuiciamiento definitivo. Después, los electos tendrán vida eterna y los condenados sufrirán la segunda y final muerte.

En realidad, esta tesis es menos impactante de lo que parece. Lo que Hobbes hace es articular varias tesis que circulaban en los medios religiosos del siglo XVII. Se trataba de ideas heterodoxas, tal vez heréticas de cara a los poderes establecidos, pero de vasta circulación en la Inglaterra de la Revolución Civil. De ellas no se puede inferir un posible ateísmo de nuestro autor. Lo que impresiona son, en realidad, dos cosas. Primero, que en estas tesis Hobbes se encuentra, eventualmente, con la “izquierda” de su época. Así, mientras su voluntad de preservar el orden y su simpatía (cada vez más personal y menos expresada en las conclusiones de sus obras) por la monarquía lo aproximan a la “derecha”, y su recurso del contrato y de los intereses como fundamento para la teoría política lo alejan del derecho divino, situándolo más cerca de una posición republicana, o sea, de un “centro”, es en la religión que nuestro autor más se acerca a lo que podríamos llamar la “izquierda” de su tiempo.
Hablar de derecha, centro e izquierda antes de la Revolución Francesa —cuando estos términos adquirieron aplicación política, a partir de la distribución de los diputados en el recinto de la Asamblea Constituyente— suena anacrónico. Y en algunos casos lo es. Sin embargo, el conflicto político inglés del siglo XVII autoriza una lectura bajo tal recorte. Tenemos, a la derecha, los defensores del poder del Rey y de los Grandes del reino; en el centro, los que los cuestionan a partir de la pequeña y mediana propiedades o del capital; a la izquierda, una reivindicación más radical, la de los no propietarios.
Las posiciones políticas que así evoco son aquellas que Christopher Hill se dedicó a esclarecer a lo largo de su obra de historiador. La gran historia de la Revolución Inglesa redactada en el siglo XIX, bajo el impacto del presente whig y del pasado puritano, valoró a los opositores de Carlos I como puritanos, ancestros de los liberales decimonónicos, pero dejó de lado a los movimientos sociales, a los radicales en medio de la oposición, aquellos que ponían en tela de juicio a los dos lados, yendo más lejos que una oposición de propietarios. Solamente Hill, a partir de su Revolución Inglesa de 1640, escrita para el tricentenario de la misma, recupera el lugar y el papel de aquellos rebeldes. Entre ellos sobresalen los levellers, niveladores, que quieren una igualdad social, y sobre todo los diggers, escavadores, o true levellers, verdaderos niveladores, los únicos que proponen la supresión de la propiedad privada de la tierra cultivada. Pues es en este medio que un leveller, Richard Overton, publica Mans Mortalitie, “La mortalidad del hombre”, que en mucho coincide con las tesis hobbesianas. En síntesis, la idea de los mortalistas es que nuestra alma es tan mortal como nuestro cuerpo; no existe una eternidad de tormentos, ya que la vida eterna está reservada a los buenos y, por lo tanto, sólo puede ser una eternidad beatífica, jamás una inmortalidad de dolores. Infierno, entonces, no hay. (Hill, 1977; Hill, 1987; Overton, 1968).
El resultado político de esta concepción es bastante claro. Si no hay condena eterna, sino tan sólo existe la salvación eterna o entonces la muerte definitiva, no se perjudica en nada la recompensa a los buenos, pero se reduce en grandes proporciones el castigo a los malos. Quien anhela la salvación del alma nada pierde. Empero, quien le teme a la condena eterna puede renunciar a ese temor. En aquella época, como mostró Keith Thomas, no eran pocos los que manifestaban escaso interés por ir al Paraíso, mas temían acabar en el Infierno; ahora bien, si este temor pierde razón de ser, lo que se desprende es una reducción del miedo. Disminuyó con ello el miedo que se le tenía al clero, detentor de las llaves de acceso al Cielo y al Infierno. Formulándolo más claramente: de los territorios del Más Allá lo más importante es el Infierno. Decía un obispo anglicano —Bramhall, de Derry, Irlanda, que se involucró en polémicas con Hobbes— que lo peor no es lo que él le hizo al cielo sino al infierno. Hamlet, en la obra de Shakespeare, menos de 50 años antes de nuestro autor, medita el suicidio en el célebre monólogo “Ser o no ser”; precisamente, lo que le hace soportar los males actuales, en vez de ponerles fin con “un simple puñal”, es el miedo de aquellas cosas que nos aguardan después de la muerte, “ese ignoto país” —el Más Allá— “de cuyos confines ningún viajero vuelve”. Los medievales tenían una cierta noción de lo que habría después de la muerte; eran publicados relatos de almas del purgatorio que visitaban sus parientes, de almas que venían a contar su beatitud en el Paraíso o su sufrimiento en el Infierno; con la modernidad cesaron esos viajes. Se pierde el conocimiento que aquéllos alegaban tener del Más Allá. (Thomas, 1971; Shakespeare, 2000; Hobbes, 1839; Janine Ribeiro, 1999).
Se entiende que la izquierda, queriendo reducir el poder del clero anglicano y hasta el de los ministros presbiterianos, se empeñara en disminuir el Infierno. Con todo, la misma posición también es comprensible en un autor nada “izquierdista” como Hobbes. Su problema es eliminar la gran amenaza al poder estatal. Claro está que sólo una lectura superficial llevaría a creer que el Estado estuviera amenazado por los rebeldes. Quien realmente lo somete a una enorme presión es el clero. No existe rebeldía sin control de las conciencias. Pensar la revuelta solamente por el uso de las armas es un equívoco que nada, en Hobbes, permite. Las acciones humanas se desprenden siempre de opiniones. Las opiniones gobiernan a la acción y ese es un lugar común de la época. Pero con esto no se hace referencia a opiniones en el sentido de hoy, es decir, un habla explícita, divulgada, conciente, aunque menos consistente que una teoría. La doxa, como hoy la concebimos, es un concepto debilitado. Cuando un pensador de inicios de la modernidad habla de “opinión”, lo que entiende es algo más próximo a nuestro inconsciente que a nuestra habla. La opinión que alguien tiene, y que rige las acciones, es una convicción a veces ni siquiera explicitada. Por ejemplo, si alguien cree que el poder soberano está dividido entre el rey y el Parlamento o que la soberanía, que cabe al rey, no incluye la representación, que pertenecería al Parlamento, tal opinión lo hace obedecer o a uno o al otro. Pero no se trata necesariamente de una opinión que una encuesta permitiría constatar. Puede consistir, simplemente, en ignorar que el “soberano representante” es el monarca. Tener tal opinión incluye, por un lado, un poder enorme de la misma opinión y, por el otro, un no saber bien de que se trata.
Donde esto queda más claro es en un pasaje, tal vez el más significativo de la obra hobbesiana intera. Me refiero a un momento del capítulo XIII del Leviatán. Hobbes acaba de explicar por que ocurre la guerra de todos contra todos. Explicó que, justamente porque somos iguales, siempre deseamos más los unos que los otros. De la igualdad deriva una competencia que, ante la falta de un poder estatal, se convierte en guerra. Así, expresa, “los hombres no experimentan placer ninguno (sino, por el contrario, un gran desagrado) reuniéndose, cuando no existe un poder capaz de imponerse a todos ellos”. Ahora bien, Hobbes es conciente de la dimensión estremecedora de esa tesis radicalmente antiaristotélica. Estamos acostumbrados a creer en nuestra naturaleza sociable. Es justamente porque tenemos esta ilusión, por cierto, que nos tornamos incapaces de generar un mínimo de sociedad: Hobbes lidia con tal paradoja, que más tarde será retomada por Freud, según la cual, si queremos tener sociedad, debemos estar atentos a lo que hay de antisocial en nuestras pulsiones (Freud) o en nuestras posturas y estrategias; si queremos tener amor, debemos tener noción del odio. No se construye la sociedad sobre la base de una sociabilidad que no existe. Para que ella sea erigida es preciso fundarla en lo que efectivamente existe, es decir, ni en una naturaleza sociable, ni siquiera en una naturaleza antisocial, sino en una desconfianza radicalizada y racional. Por cierto, construir la sociedad sobre la base de una sociabilidad inexistente es peor que simplemente no construirla; porque la inexistencia, para el caso, significa que existe la sociabilidad como quimera, como ilusión y, por lo tanto, depositar la creencia en ella es multiplicar los problemas. Si intento construir un edificio sin cemento o sin ladrillos, ni siquiera se podrá levantarlo. No se construiría nada. Pero en la vida social, si construyo una sociedad con autoengaño, engendro una potencia interminable de nuevos engaños.
De cualquier modo, Hobbes percibe que acaba de enunciar la más impactante de sus tesis. Por eso, rápidamente introduce a su lector como personaje del texto; en un recurso rarísimo en su obra y en su tiempo transforma a este discreto asociado —que somos nosotros o, por lo menos, sus contemporáneos— en destinatario explícito de su discurso. Y le pide a cada lector (“él”: es interesante que no use la fórmula obvia, “you”, vosotros o usted; he aquí una manera de mantener todavía la distancia con quien lo lee) “que se considere a sí mismo”, cuando cierra las puertas y hasta los cajones en su casa: “¿Qué opinión tiene, así, de sus conciudadanos, cuando cabalga armado; de sus vecinos, cuando cierra sus puertas; de sus hijos y sirvientes, cuando cierra sus arcas?” (la cursiva es mía). Aquí hay dos puntos a resaltar. Primero: el pasaje es estratégico en la obra. Hobbes acaba de pronunciar aquello que, en su época y posiblemente en la nuestra, más contraría las convicciones aceptadas sobre la naturaleza humana. Como observa Leo Strauss, Hobbes y Espinosa son los dos primeros pensadores que contrarían la tesis de que la sociedad efectúa la realización de la naturaleza humana; en cambio, entendieron que la vida en sociedad va en contra del eje de nuestra naturaleza. Aquí Hobbes requiere dirigirse al lector porque está obligado a reconocer que dice algo poco aceptable. Más que eso, necesita suspender el protocolo usual del texto filosófico —que consiste en afirmar lo que se cree verdadero con tal énfasis que se hace necesario extirpar ese vestigio de la retórica, esa memoria de la persuasión que es la presencia del interlocutor, para el caso: el destinatario— porque la simple enunciación de lo que sería cierto o correcto no basta. Si Hobbes no se dirigiese a su lector, el texto probablemente decaería en la lectura: es de imaginarse que muchos lectores cerrarían aquí el libro, considerando sus tesis nada más que absurdos no merecedores de atención. (Strauss, 1971, cap. V; Hobbes, 1968).
El segundo punto: la opinión aquí referida —la del lector— no es conciente. El lector que usa llaves en su casa no sabe lo que significa ese uso o, mejor dicho, no sabe que opinión tiene. Hobbes no necesitaría identificar y tratar de persuadir a tal destinatario, si apenas reiterase lo que este último ya sabe. Si la deferencia al lector se impone, es porque él mismo no sabe lo que hace o cuál es su propia creencia. Existe por tanto un doble juego con el lector. Por un lado, alcanza la dignidad de ser incluido en la obra, como quien la puede avalar y darle continuidad. Por el otro, y contraponiéndose a esta promoción hobbesiana del lector, éste es delicadamente advertido de que no extrae las consecuencias o los supuestos de su acción. No sabe en lo que cree. Desconoce su propia opinión. Ésta mejor se infiere de los actos que practica. Es por ahí que la opinión adquiere dos trazos que más tarde distinguirán el inconsciente freudiano: ella es desconocida por quien la tiene y, justamente por eso, lo gobierna en gran medida. Esta composición hecha de autodesconocimiento y de simétrico poder es lo que marca tanto la opinión hobbesiana como el inconsciente freudiano.
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Nuestro paréntesis con respecto al papel de la opinión en la filosofía hobbesiana es explicable2: si ella no es visible, si ni yo sé en lo que creo, se hace necesario un largo recorrido al rededor de lo que produce las creencias. Si Hobbes fuese un autor del siglo XIX o inclusive del XX, posiblemente hablaría sobre la producción de ideología. Si fuese un pensador de la segunda mitad del siglo XX, probablemente hablaría de los medios de comunicación. A su modo, realizó una cosa próxima, pues mostró cómo se engendra el error, pero un error diferente, en sus alcances, de aquel que su contemporáneo Descartes criticaba en sus Meditaciones Metafísicas. (Descartes, 1968).
El error cartesiano es muy grave porque afecta a todo nuestro conocimiento del mundo, al punto de que estaríamos —¿quién sabe?— tratando con apariencias y no con las cosas como son; y de esto llega Descartes inclusive a plantear la posibilidad de que tal gigantesco mundo falso a nuestro alrededor sea obra, no de Dios, sino de un genio maligno. Con todo, el error visto por Hobbes es todavía más grave. Cuidadosamente, ya estando dentro de la moral provisional, Descartes evita que el error desborde hacia la acción. Cuando decide proceder a la duda hiperbólica y sistemática, que es uno de los emprendimientos más audaces que ya ocurrieron en filosofía, resguarda de ella todo lo que se refiere a la acción individual o política, o sea, todo lo que afecta a la ética de las acciones, al respeto al trono y al altar. Para Hobbes se trata de otra cosa: todo el problema está en la desobediencia al soberano. Cuando él habla de error, es siempre debido a los efectos que este podría causar en los actos humanos y en el orden social. Por eso, el error hobbesiano se propaga extraordinariamente: devastará a todo el Estado, al mundo entero, no sólo como objetos de conocimiento, sino alcanzando su propia condición de existencia en tanto que espacios de convivio humano.
Cuando se habla de opiniones que causan disidencia, revuelta, ellas son enunciadas como una serie de concepciones acerca de donde está legítimamente el poder. Se trata de una secuencia de proposiciones sobre el poder y su ubicación. Entonces, a primera vista tendríamos como causa de la revuelta un discurso equivocado de filosofía del derecho o de filosofía política. No obstante, una lectura más atenta del conjunto de la obra demuestra que el descontento con el poder legítimo —que no es necesariamente el del rey, ya que Hobbes también acepta la aristocracia y hasta la democracia, aunque debe ser un poder consistente, soberano, todo él invertido en las manos de un solo hombre, de un solo grupo o aun del conjunto de todos— proviene en último análisis de un manejo de las conciencias por un sujeto oculto y opuesto al Estado. En otras palabras, la revuelta no surge tan sólo de la ignorancia o de una desobediencia generalizada. No sucede por casualidad. La ignorancia de los súbditos y la desatención del gobernante solamente resultan incendiarias cuando la chispa es producida por ese escondido sujeto de la política, ese sujeto de patente ilegitimidad: la casta sacerdotal. El error cartesiano podía ser una suma mal hecha; el error hobbesiano es un equívoco devastador en su operación destructora de la sociedad y es causado por una voluntad subversiva, sistemática, a saber, la del clero. Éste ocupa en el pensamiento de Hobbes el lugar que correspondería al genio maligno o al gran embustero en la filosofía de Descartes.
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Contra el clero se juntan, así, la preocupación popular, en el sentido de cohibir el chantaje eclesiástico contra la disidencia, y la preocupación hobbesiana, empeñada en eliminar la hipoteca clerical sobre el poder del Estado. Aunque esa “alianza” hobbesiano-popular sea muy coyuntural, y no impida a nuestro filósofo criticar en el Behemoth 3 a los predicadores disidentes, el hecho es que, por lo menos en parte, la religión hobbesiana se aproxima a la izquierda, más que a la derecha o al centro. Esto, porque tanto la derecha anglicana como el centro presbiteriano quieren controlar las conciencias y para ello se valen de la Iglesia, de alguna Iglesia, como brazo armado, mientras que Hobbes teme que ese brazo se vuelva contra el Estado, y la “izquierda” no quiere tal tipo de represión. (Hobbes, 1969).
Pese a lo anterior, justamente esa convergencia, aparentemente antinatural, entre Hobbes y la izquierda —aquella izquierda que conocemos básicamente gracias a Christopher Hill—, nos deja todavía un puzzle. Sería un error suponer que la religión de Hobbes fuera de izquierda, su simpatía partidaria de derecha y su base política de centro. Tal recorte sería equivocado, primero que nada, porque su religión es heteróclita. Veamos uno de sus trazos fundamentales: la doctrina de las cosas indiferentes o adiaphora, que está subentendida a lo largo de su obra 4. Ella significa que, en sí mismas, las cuestiones por las cuales las personas se matan en materia religiosa son, en su mayor parte, indiferentes a la salvación. El ejemplo ofrecido generalmente es el de las vestimentas o el de los rituales. Da lo mismo que la mesa de comunión, como la llaman los radicales, esté en el centro del templo o que quede —bajo el nombre más solemne de altar, preferido por los conservadores religiosos— en una punta de la iglesia, sobre un estrado. Los dos partidos se dividen acerca de este punto, entendiendo —con razón— que la mesa en el centro indica que el sacerdote no pasa de un primus inter pares, al paso que el altar en posición privilegiada le atribuye autoridad sobre la congregación. De ahí que los radicales prefieran una cierta igualdad entre el ministro religioso y sus fieles, al paso que los conservadores optan por la superioridad del clérigo sobre los legos.
Pero Hobbes no piensa así, siguiendo un linaje que posiblemente viene de Erasmo y de Melanchthon, y que por lo demás corresponde muy bien a las ideas del primer Cromwell, Thomas, ministro que condujo a Henrique VIII a la Reforma protestante. Es poco lo que se necesita para la salvación —fe y obediencia, afirma Hobbes— y todo lo demás no pasa de puntos requeridos para la buena policía de los Estados, no afectando en nada al eje de la creencia en Dios. Por eso la disposición de los objetos o de las personas en el templo, e inclusive la mayor parte de los artículos de fe, poco importa en sí misma. Seguiremos al respecto lo que el Estado mande.
La idea de las cosas indiferentes tiene, así, un doble papel. Por un lado, se vacía la verdad última de esos artículos de fe, rituales o vestimentas. No son verdaderos ni falsos. La teología se reduce, en gran medida, a la liturgia. Por otro lado, se determina que se obedezca a los artículos de fe, mas no por su contenido, sino por su forma o función. El contenido es indiferente, pero la forma permite regular el servicio religioso. Bajo una comparación pertinente, es como las leyes de tránsito: poco importa que adoptemos o no el sentido de circulación inglés; pero de cualquier forma, manejar del lado derecho o del izquierdo no puede quedar al arbitrio de cada uno. La ley que nos ordena manejar por la derecha es arbitraria, pero debemos seguirla porque nos salva la vida. Lo que importa no es el contenido de lo que el gobernante, lego o religioso, decidió, sino el hecho de que haya decidido algo; ese formalismo de las decisiones trae como resultado que renunciemos, todos nosotros, a discutir lo que es mejor o peor, especialmente en una materia tan controvertida e irresoluble como la de la salvación del alma.
Suponiendo que las cosas sean indiferentes, Hobbes sigue una via media en materia religiosa. No es radical ni laudiano5: las dos alas extremas de la política religiosa leen en cada rito o vestimenta toda una doctrina, que juzgan como verdadera o falsa, divina o herética. Hobbes, al contrario, vacía de significado los ritos, las vestimentas y buena parte de las doctrinas. Nada de eso remite a un referente sacro. Ninguna práctica en el templo, ni la mayor parte de las creencias propias, va más allá de señalar —indirectamente— nuestra obediencia al poder existente, a los powers that be, al Estado. Con esto, se instaura la paz en el Estado. Por este lado nuestro autor se afilia al partido del orden. Pero esa paz no se establece como le gustaría al partido del orden: gracias al derecho divino, a la alianza estrecha del trono con el altar o al miedo abundantemente inculcado en las conciencias. En vez del derecho divino y del origen del poder estatal derivado directamente de Dios, Hobbes recurre al interés de vivir a salvo del miedo de la muerte violenta y al contrato como fundación del poder. En vez de un condominio entre la espada y el báculo, nuestro autor subordina el clero al soberano, que porta más rasgos seculares que religiosos. Él anexa la religión y el clero, pero bajo la primacía de un Estado que se irá laicizando a lo largo del tiempo. Finalmente, a pesar de toda una tendencia a leer Hobbes como defensor del miedo, su proyecto estriba en regularlo, excluyendo sus excesos, su desmesura, el pavor que podemos tenerle a los tormentos eternos con los que el clero chantajea tanto a nosotros como a los príncipes. Existe un temor legítimo que sentimos en relación al soberano, pues legalmente nos puede punir, y existe un pavor ilegítimo, que es fruto del chantaje clerical.
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Continuando acerca del clero: un pasaje bastante conocido de la obra hobbesiana es la frase que prácticamente abre la Parte II del Leviatán, ahí donde el filósofo dice que “Covenants without the Sword are but Words”, los pactos sin la espada no pasam de palabras. Esta frase, por ser mal comprendida, causó muchos errores. El error consiste en pensar que, al no existir la espada de la justicia, es decir, el Estado en tanto que poder punitivo (lo que es la esencia de su poder), ningún compromiso que firmaran los hombres tendría validez. Esto provoca un problema lógico, que sería muy serio si no fuera tan sólo aparente: ¿cómo tendrá valor el primer contrato de todos, aquel que crea y funda el Estado, si —por obvias razones— cuando es firmado no existe aún la espada del soberano para garantizarlo? Mientras el Estado no exista, ningún pacto tendrá valor porque él no puede forzar su cumplimiento, pero como el propio Estado nace de un pacto, lógicamente nunca podrá comenzar a existir. Sería preciso contar con la espada del soberano antes de que exista el Estado; pero, entonces, ¿cómo pensar la fundación del Estado?
La solución para tal dificultad radica en mostrar que ésta apenas es aparente. En realidad, existen pactos que valen aun cuando no hay un poder estatal. En síntesis, no valen los pactos en relación a los cuales es razonable y racional suponer que podrían ser violados por la contraparte. Valen aquellos para los cuales no tiene base tal desconfianza. Literalmente, Hobbes dice que, “tanto (either) cuando una de las partes ha cumplido ya su promesa, o (or) cuando existe un poder que le obligue al cumplimiento”, “no es contra razón”6 mantener la palabra dada. Cuando no existe el poder del Estado, solamente merece descrédito el pacto en el que ninguna de las partes cumplió ya lo que debería de hacer.
Imaginemos los tres casos posibles. El primero es un contrato en el que las dos partes rápidamente cumplen lo que deben hacer, cuando, por ejemplo, doy con una mano una manzana y con la otra recibo una pera. Aquí no cabe la desconfianza, simplemente porque no hay futuro. El contrato — para el caso, la forma jurídica correspondiente al hecho del intercambio — se consumó en el presente.
En un segundo caso, doy a otra persona, digamos, pieles de cuero, contra su promesa de que mañana me traerá un abrigo. Aquí, cumplo de inmediato mi parte, pero el otro solamente lo hará en el futuro. Este contrato se basa en mi confianza en la otra persona. Todo indicaría que, en el estado de naturaleza, sería completamente descabido tal tipo de acuerdo. Veremos, sin embargo, que es exactamente lo contrario.
El tercer caso consiste en que prometa al otro traerle mañana el cuero, cuando él también me entregará el abrigo. Aquí, los dos estamos igualados, como en el primer caso, pero con la –significativa– diferencia de que, en cuanto antes solamente había presente, ahora solamente hay futuro. En cuanto allí la confianza era innecesaria, aquí resulta imperativa.
¿Cómo se coloca Hobbes delante de estos tres casos? El primero mal merece su atención. Su pronta ejecución práctica nos dispensa de cualquier problema jurídico. Pero lo interesante es que, al contrario de lo que le parecería a un lector apresurado, Hobbes valida el segundo modo aunque no exista Estado e invalida el tercero, a menos de que haya un poder común. La razón es simple y, por cierto, arroja luz sobre lo que es el estado de naturaleza hobbesiano. Vamos, entonces, a ese caso.
Hobbes, en el mencionado capítulo XIII del Leviatán, explica que existen tres causas de guerra. La primera ocurre (por “beneficio”) cuando deseamos aquello que otro posee: “si alguien planta, siembra, construye o posee un lugar conveniente, cabe probablemente esperar que vengan otros, con sus fuerzas unidas, para desposeerle y privarle, no sólo del fruto de su trabajo, sino también de su vida o de su libertad”. La segunda es un despliegue de la primera: como de lo anterior surge una “desconfianza mutua, ningún procedimiento tan razonable existe para que un hombre se proteja a sí mismo, como la anticipación”, o sea, una defensa por medio del ataque. Como no sé quien competirá conmigo, ataco preventivamente a todos los que puedan venir a hacerme mal. Es esa la causa que generaliza la guerra.
Insistamos en estas dos causas. La primera considera las cosas como objetos de deseo: “si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos”. No es que las cosas sean escasas en el mundo: el argumento de la carencia, que obviamente cesaría en su validez tan pronto como la prosperidad o la abundancia reinasen en el mundo, no aparece en Hobbes. Basta que dos de nosotros deseemos la misma cosa. El deseo, lo sabe muy bien Hobbes, no se inclina ante una proporción razonable que exista entre las cosas disponibles y las necesidades humanas: nos podemos matar por aquello que no necesitamos. Más que eso, la primera causa considera las cosas del punto de vista del sujeto deseante. El ejemplo que Hobbes propone es el del desposeído que codicia el bien del dueño o propietario industrioso (nótese, de pasada, que hasta en el estado de naturaleza puede él dar un ejemplo de propiedad, o cuasi propiedad, justamente porque no existe el estado de naturaleza como una substancia cerrada y localizada: lo que Hobbes presenta es la “condición natural de la humanidad”, la condición a la cual todos tendemos, en sociedad o no, bajo un poder común o no, tan pronto como ese poder común falla o se desmorona. De aquí que el estado de naturaleza no sean los otros; somos nosotros mismos, una vez que el Estado se resquebraja. Como dice Christopher Hill, el estado de naturaleza hobbesiano es la sociedad burguesa “sin la policía”. (Hill, 1990, p. 271).
Por lo tanto, apesar de que es muy fuerte la primer causa de guerra, por el papel que le confiere al deseo, ella no resulta generalizable. Su principal función, me parece, es la de introducir y justificar la segunda causa: la de la desconfianza de quien tiene en relación a quien no tiene. Como en la primera causa el no tener es identificado con el desear lo que los otros tienen, los have comienzan a disponer de una lente que justifica su temor de que los have-not los ataquen y, por eso mismo, legitima su ataque preventivo contra estos últimos.
En un primer momento, pues, la guerra se desataría movida por el deseo de los que no tienen contra los que tienen. Vamos a llamar “A” al deseante que ataca. En un segundo momento, la guerra se amplía, movida por la razón de los que tienen contra los que no tienen. Llamaremos “B” a aquel que desconfía. Inicialmente, la guerra es vista del ángulo, digamos, “popular”, del de los desposeídos: de abajo para arriba. En este plano, ella es deseo. Pero en su despliegue la guerra pasa a ser considerada racionalmente: es razonable que el que posee ataque a su posible ladrón o asesino. Claramente, Hobbes hace más suya la mirada de la segunda causa que de la primera. Al tratar de aquella, era apenas descriptivo; aquí, concluye: “Por consiguiente siendo necesario, para la conservación de un hombre, aumentar su dominio sobre los semejantes [por el cual quien tiene ataca a quien no tiene con el propósito de anticipar la posible agresión de éste], se le debe permitir” (las cursivas son mías). (Hobbes, 1996, cap. XIII, p. 101).
Llegamos al siguiente punto. Si Hobbes rigiera la guerra por la primera causa, estaría diciendo que todos deseamos todo y que esa es la razón de que el ser humano, movido por una psique egoísta, interesada y agresiva, ataque a los otros. Su tesis sería la de que tenemos o somos naturaleza y de que ésta es belicosa. No obstante, si él considera sobre todo la segunda causa, y la primera sólo funciona como puente para llegar a ella, cualquier afirmación sobre una belicosa naturaleza humana es innecesaria y equivocada. Basta afirmar, y tiene más fuerza, que disponemos de razones más que suficientes para desconfiar los unos de los otros. Es esto, por cierto, lo que él pregunta a su lector: no si desea todo lo que los demás poseen, sino si desconfía de todos los otros, hasta de los criados y familiares. (El error de Macpherson consistió en dar toda la fuerza a la primera causa —adquisitiva, posesiva— y con ello dejar de considerar la segunda, que piensa a la sociedad en términos de relaciones de desconfianza, espontáneas, o de confianza, construidas). Ahora bien, si desplazamos el eje de la primera causa a la segunda, significa que el conflicto, por lo menos en esencia, está ligado a que yo tenga razones para desconfiar que el otro me atacará. Si hubiera una situación, aun sin la existencia del Estado, en la cual yo no tuviera elementos razonables para sospechar del otro, no habría razón para que lo agrediera. (Macpherson, 1970, cap. II)
Tal situación existe: es la del segundo caso arriba tratado, cuando en la negociación entre dos partes la primera hace lo que debe de inmediato, al firmar el pacto, mientras la segunda —y solamente ella— tiene el tiempo futuro para cumplir lo que prometió. Así, la primera parte no tiene por que desconfiar, porque ya hizo todo lo que debía, mientras que la segunda no tiene razones para sospechar, exactamente porque trata con alguien que confió en ella. Es por esto que, aun no habiendo Estado, mediante esta forma se inscriben en la inmensidad del estado de guerra algunos oasis de contratos puntuales, aquellos que es posible firmar y necesario cumplir.
Es posible entender el contrato hobbesiano, de institución del Estado o de adquisición de dominio, a partir de tal modelo. Cuando, por ejemplo, el vencedor en la guerra decide no matar el prisionero, desde que éste le obedezca, el vencedor le está dando la vida (ya, de inmediato) y el vencido le promete obediencia por todo el futuro. Cuando la madre adquiere dominio sobre su niño, es porque le da la vida (ahora, de pronto) y, por lo tanto, es correcto que el hijo le prometa obedecer. Cuando, finalmente, todos firmamos el pacto gracias al cual se instituye el Estado, cada uno de nosotros está cediendo algo en el acto (el derecho a todas las cosas, que antes disfrutábamos) y, así, retira de todos los otros las razones para la sospecha recíproca. Lo que resulta absolutamente brillante en este caso es que el contrato de todos con todos hace que cada uno ocupe las dos posiciones, la de quien desconfía (B) y la de aquel de quien los otros deberían desconfiar (A). Cada uno (A), cediendo de inmediato, le retira a los otros (los B) la razonabilidad de cualquier sospecha sobre él. El carácter simultaneo de la operación hace que, siendo todos A y B, la guerra encuentre su fin.
Lo que pretendí mostrar es que, para comprender tal procedimiento, no es necesario introducir un elemento externo al orden jurídico, que sería la espada del Estado como garante de un contrato que, precisamente, le da nacimiento. Sin duda, en el orden de las cosas, en la práctica o en el mundo de facto, es el afilado poder de la justicia y de la guerra el que conserva la paz. Pero en la fundamentación jurídica él no es posible (porque el Estado no existe) – ni tampoco necesario…
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¿Qué es lo que significa, entonces, la famosa frase sobre los “Covenants”, que sin la espada no pasan de palabras? A rigor, quiere decir —para usar el término jurídico— que es necesario vestir la promesa. El compromiso “desnudo” de nada sirve. Hay varios modos de vestirlo, de darle consistencia. Entre ellos, el más simple consiste en confiar a la fuerza pública su cumplimiento: el afilado poder de ésta asegura que la palabra dada se convierta en acto. Pero vimos que aquél supone la existencia del Estado. Otra posibilidad, en la cual nos detuvimos, es que el pacto debe ser cumplido cuando la parte beneficiada por la confianza ajena no cuenta con razones para desconfiar de la otra. El punto en el que deseo insistir es que no se puede leer la frase sobre los “Covenants” desde un punto de vista, digamos, “militarista”, en el cual la clave de las relaciones de contratación estaría en la espada y sin ésta tendríamos apenas, parafraseando a Hamlet, “palabras, palabras, palabras”. ¡Si en la propia obra de Shakespeare es de palabras que todo está hecho!… (Shakespeare, 2000).
Nuestra cuestión, para volver al clero, es que éste usará palabras, y solamente palabras, para conquistar un mayor poder que el de la propia espada. (Una vez más, la comprensión superficial de la frase sobre los “Covenants” induce al error en lo que se refiere al principal problema hobbesiano, el de la guerra civil suscitada por clero). Veamos, entonces, la mayor de las realizaciones de las que el clero fue capaz: la guerra civil inglesa. Hobbes tratará de ella en una obra posterior a la Restauración, el Behemoth.
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¿Por qué un filósofo como Hobbes, que se pasó buena parte de su vida criticando las metáforas, figuras e imágenes, y más que eso, responsabilizándolas por la subversión y por la guerra civil, da a dos de sus obras títulos que evocan monstruos? A primera vista, tendría mayor sentido en que utilizara títulos puramente denotativos, de los que la alusión, lo figurativo y la imagen estuvieran ausentes. Eso, por cierto, es lo que Hobbes hizo con total éxito en Del ciudadano, en 1642. Y la cosa es aún más curiosa porque los comentadores no encuentran fácil descifrar lo que quiso él decir de la política con los dos monstruos. Es verdad que sobre el Leviatán se llegó a un razonable consenso: Hobbes escogió el monstruo citado en el Libro de Job porque reina sobre los hijos del orgullo y nosotros, humanos, somos antes que nada movidos por nuestra vanidad, por la vana noción que tenemos de nuestro valor; es ésta, por cierto, la tercera causa de la guerra generalizada entre los hombres, de la “guerra de todos contra todos”7. ¿Pero, por qué mientras un monstruo bíblico designa el posible y necesario poder sobre los hombres vanos, el otro apunta hacia la desagregación de todo el poder en las manos del clero?
No es clara la razón de que se haya escogido el Behemoth bíblico 8, contra el igualmente veterotestamentario Leviatán. Pero podemos sugerir al menos un bosquejo de respuesta. Primero, Hobbes insinuaría que vivimos entre dos condiciones monstruosas, la de la paz bajo el gobierno absoluto (o mejor, el gobierno de un soberano) y la de la guerra generalizada, esto es, el conflicto intestino que arroja al hermano contra el hermano. La guerra de todos contra todos es, en realidad, la guerra civil, peor que cualquier otra porque en la guerra externa puede haber una productividad, una positividad: después de todo, Hobbes es mercantilista y para esta escuela económica la guerra extranjera puede servir de excelente medio, tanto o hasta mejor que el propio comercio externo, para acumular un superávit en metales preciosos. (Ya se dijo a propósito del mercantilismo que la guerra es la continuación del comercio por otros medios). En cambio, en el conflicto doméstico no hay productividad, solamente destrucción. Él es la potencia de lo negativo.
Sin embargo, a pesar de que la destitución de todo referencial constante y la universalización de la desconfianza componen una condición monstruosa, su superación pasa igualmente por una monstruosidad, el poder pleno conferido a una persona 9 o soberano. Existe algo de monstruoso en el poder del Estado, primero que nada en sentido literal, por ser algo que salta a la vista, un prodigio o una cosa increíble que se muestra con el fin de impresionarnos; también porque sobre su acción campea un elemento incondicionado de temor, imprevisto e imprevisible, que puede convertirse en terror. Hobbes habla de fear y de awe, que no designan un miedo desmedido, sino un respeto, una reverencia, un temor que tiene su razón de ser; su soberano no es un déspota, un sultán que gobierna mediante el pavor; pero el hecho de haber escogido a un monstruo, para representar ese poder, ayudó a la fortuna crítica a pensarlo mediante la desmesura, la plenitud de mando desbordada, a veces hasta el punto de infundir un miedo irrestricto.
En segundo lugar, específicamente en el Behemoth, la guerra de todos contra todos no es tan sólo, como afirma Hobbes en el Leviatán, una condición en la que no tenemos certidumbre de que el otro cumpla los pactos que firmó y en la que atacarlo es, por consiguiente, la mejor línea de acción a seguir. El capítulo XIII del Leviatán describe una situación de guerra, como antes de éste lo hicieron los capítulos I de De Corpore Politico y de Del ciudadano, y señala sus causas. Pero, curiosamente, es el Behemoth, libro de menor pretensión teórica, el que muestra con precisión cómo y por qué se produce la condición de guerra: el clero es su causante. La guerra de todos no es una simple hipótesis para servir de contrapunto —o coartada— a la paz instaurada por el poder soberano. Ella es producida, primero que nada, por la desmedida de la palabra que finge detentar las llaves de acceso a la vida eterna. Si el poder del gobernante es fuerte, es, sin embargo, un poder apenas laico, únicamente racional, si no va más allá de lo temporal y no controla también lo espiritual. Los diversos cleros, al pretender un acceso propio a las cosas espirituales, imponen un límite decisivo a la autoridad del soberano. Por eso, éste no puede ser laicizado, en los términos en que hoy lo concebiríamos. Es preciso que él sea un poder temporal y espiritual, como se lee en el título completo del Leviatán, que es “Leviatán o la materia, forma y poder de una República Eclesiástica y Civil” (república, claro, en un sentido que es más el de Estado en general, que el de la forma de elección de sus gobernantes; pero lo que yo quería subrayar era el papel religioso, tanto como temporal, de ese Poder).
Al contrario de lo que el lector de nuestro tiempo puede imaginar, el poder más fuerte no es necesariamente el de la espada visible, el gladius de la justicia y de la guerra, que el soberano (lego) empuña, sino el de una espada invisible, la de la fe y la religión. Si el gobernante que juzga de manera visible y a los ojos de todos puede infligir la muerte física, el clero blande la amenaza de la muerte eterna al mismo tiempo que nos hace antever una eternidad en el paraíso. Esta mezcla de promesa y amedrentamiento puede ser más eficaz que el instrumental desencantado con el que el poder lego intenta controlar las conductas. La frase sobre el carácter vano de los pactos sin la espada no debe hacernos olvidar que la palabra (ya no el “covenant”, político o comercial, sino la prédica religiosa), conforme sea utilizada, puede detentar una fuerza mucho mayor que la de la propia espada. Es esta palabra descontrolada sobre el Más Allá, o mejor, esta palabra controlada por el clero, el gran peligro contra el cual escribe Hobbes, conforme argumenté en Ao leitor sem medo; de ahí deriva la importancia del Behemoth: en él se percibe que la condición de guerra generalizada, el conflicto doméstico, resulta sobre todo de las maquinaciones del clero.
Vimos que la desconfianza hobbesiana vale en contra de cualquier clero. Hobbes concentra sus ataques en los presbiterianos, pero no exime a los católicos romanos, aunque estos fueran fieles al rey Carlos, coincidiendo con el filósofo en la simpatía por la monarquía Estuardo. Peor aún: los responsabiliza porque constituyen la matriz del poder alternativo, del poder subversivo al que llama, en la Parte IV del Leviatán, “el reino de las tinieblas”. La propia Iglesia Anglicana, que en Carlos I tendrá su primer mártir —y a lo mejor el único, por lo menos en territorio inglés—, jamás recibe de su parte palabras tiernas. Todo el clero, es decir, cualquier categoría de personas que se especializa en las cosas espirituales, tiende a reivindicar un acceso directo a lo divino. Mejor sería que los propios gobernantes, reputados como legos, ejercieran igualmente, en sus personas, un ministerio religioso: quedaría claro, así, que todo el poder está unido. Se evitaría la división del poder, que engendra una contradicción interna altamente peligrosa.
Pretendí sostener un punto, para el cual el Behemoth contribuye decisivamente: la guerra de todos contra todos no es simple desorden, no es mera carencia de orden. Es producida por la existencia, en el interior del Estado, de un partido. El conflicto intestino no resulta de la quiebra del Estado. No es efecto de una falla o falta. Es consecuencia de la acción de un contrapoder, que se mueve en las sombras, el contrapoder de un clero desobediente. (Pero todo clero tiende a ser desobediente).
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El problema de muchas lecturas de Hobbes reside en su anacronismo: proyectan en el filósofo problemas que no fueron suyos, que difícilmente serían suyos. Es el caso de la discusión, tan común en cierto tiempo, sobre el carácter burgués o no de nuestro autor. No es que ese debate fuera impertinente, pero le confería demasiada importancia a un aspecto de su pensamiento, del que es posible que el propio filósofo tuviera muy poca noción. Su problema crucial, en relación a los actores políticos y sociales de su tiempo, no estaba en los capitalistas, sino en los eclesiásticos. El clero, y no el capital, es el gran actor contra el que trabaja Hobbes. Identificarlo es necesario y para ello debemos evitar el anacronismo.
Pero no todo anacronismo es descabido. Ciertos puentes que construimos en medio los tiempos pueden ser útiles. Arriesguémonos en uno: el clero, en el siglo XVII, es como un medio de comunicación de nuestro tiempo que se hubiera apropiado del Más Allá. Imaginemos —tal vez no sea necesario un excesivo esfuerzo para ello— una red de comunicación de masas que, para completar su poder, prometiera a sus oyentes la salvación y amenazara a los desatentos con la muerte eterna. Este doble papel es el de los medios de comunicación del siglo XVII, el clero: por un lado asegura las comunicaciones, informando, predicando; por el otro, sanciona con los mejores premios y los peores castigos a quien se muestre refractario a lo que él quiere transmitir y domesticar. Así, se suman un principio de aparente descontrol —la circulación desenfrenada de los signos, escapando en su movimiento al control original que garantizaría la tutela, el respeto al orden— y una fuertísima forma de control, a saber, la referencia a lo divino, el acceso monopolizado a lo trascendente, la llave de lo absoluto bajo la forma del dolor eterno o de la satisfacción igualmente eterna. El secreto del éxito eclesiástico está ahí, en esa suma de subversión y poder.
De ahí que sea la guerra civil el verdadero estado de naturaleza, la genuina amenaza a todos nosotros o, por lo menos, aquello en contra de lo que escribe Hobbes. Debemos leer el capítulo XIII del Leviatán, ese pasaje clave del antiaristotelicismo hobbesiano, de la negación de nuestro autor de una sociabilidad natural, de su ruptura con nuestro espontáneo sentido común que nos hace creer en la bondad humana —aunque cerremos bajo llave nuestras casas y nuestras economías—, como la cifra de esa combinación de orden y desorden clerical. El verdadero problema no radica en la violencia privada, de individuo contra individuo. Ésta es cuando mucho un resultado. Su causa efectiva es la ambición clerical del poder. En otras palabras, sólo el clero es capaz de mandar en medio del desorden.
Es ese orden oculto lo que no quiere Hobbes, aquello en lo que ve la principal amenaza a la paz entre los hombres. En contra del orden que se esconde bajo un aparente desorden y que, precisamente por eso, según nuestro filósofo, engendra y reproduce desorden, él quiere un orden claro, explícito, en un solo nivel, el de la visibilidad. Solamente el clero puede tener su orden en medio de lo que el lego llamaría desorden. En medio del caos, sólo la profesión eclesiástica se encuentra como pez en el agua; tan sólo ella posee su propio orden debido al desorden. Es por eso que Hobbes, no pudiendo laicizar el poder de una sola vez —lo que sería anacrónico, lo reconozco, pero sobre todo ineficaz—, necesita someterlo a lo espiritual. Su soberano será, a un tiempo, temporal y espiritual: véase la portada del Leviatán, con el rey sosteniendo en una mano la espada y en la otra el báculo. Atacar al clero, desmontar sus pretensiones, es esencial si queremos la paz.
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El combate al clero se da en dos registros esenciales. Primero, es necesario atacar al clero visible, el causador inmediato del desorden: el presbiteriano. Hobbes muy bien podría dirigir el filo de su crítica en contra de los independientes, de las sectas más variadas, pero éstos, aunque radicales, nunca tuvieron mucho poder. Nuestro autor es más hostil, no con los radicales, sino justamente con el grupo “moderado” de la Revolución, los presbiterianos, que pierden el poder en ocasión del juicio de Carlos I. La crítica de Hobbes no prioriza a los extremistas o a los republicanos, sino justamente a aquellos que funcionaron como un intento de “partido del orden” revolucionario. Fueron ellos los que encendieron un proceso de desobediencia contra el rey, que acarrearía todo lo demás como efecto suyo. Aquí está la cuestión: no condenar el radicalismo aparente, pero sí buscar su causa. Y ésta es presbiteriana.
Pero Hobbes va más adelante. Si tiene sentido decir que los presbiterianos fueron quienes desataron la conflagración, que después escapó de su control, y si tiene, pues, cabida responsabilizarlos por lo que después sucedió, nuestro autor rompe con todo sentido común al culpar a los católicos, en última instancia, por el procedimiento propio de los presbiterianos. Tiene sentido llamar a los sectarios y radicales como crías de los presbiterianos, pero causa enorme extrañeza llamarlos como prole de los papistas. Pero vimos que una de sus ideas maestras consiste en responsabilizar a la Iglesia Romana por oponer al legítimo poder soberano un poder alternativo que exige, bajo pena de muerte eterna, la obediencia de todos a sus preceptos. Es esta la matriz que organiza todo discurso religioso que se pretenda independiente del poder legal.
Con esto, Hobbes se aleja de cualquier obviedad. Una lectura de la Revolución Inglesa pondría a los católicos y a los anglicanos del lado del Rey, a los presbiterianos y a los radicales en su contra y a favor de la República. Las simpatías de Hobbes, está más que sabido, recaían en Carlos I. No obstante, de estos cuatro grupos religiosos uno de los menos atacados por el filósofo será justamente el último, por cierta casualidad el de los regicidas, mientras que su ira se dividirá, de forma casi igual, entre papistas y presbiterianos. En el Behemoth, casi todos los disparos se dirigen en contra de los presbiterianos, pero en el Leviatán la guerra se le hace a la Iglesia Romana, de modo que las cosas se equilibran. No existe contradicción entre los dos libros: Roma suministra el modelo y el presbiterio efectúa su aplicación escocesa e inglesa.
Los anglicanos, aunque monarquistas por definición, presentan el riesgo de todo clero, es decir, su tendencia a emanciparse de la necesaria unión del poder espiritual al temporal. Los radicales, a pesar de todo lo que Hobbes les desaprueba, no fueron los que causaron los disturbios. Hasta podría decirse que Hobbes aprobaba ciertas medidas de Cromwell, a final de cuentas un “independiente” en materia religiosa: la unión de Escocia a Inglaterra, la represión al papismo irlandés, las guerras mercantilistas en contra de los Países Bajos, el comienzo del imperio colonial por la ocupación de Jamaica, en suma, una visión más laica del Poder o, por lo menos, una mayor preponderancia de la espada sobre el clero organizado que la que se observa tanto entre los católicos, como entre los anglicanos de Carlos I o entre los presbiterianos. El gran problema hobbesiano no es, pues, el de la división usual entre dos partidos en la Guerra Civil, realistas y parlamentares, ni aun entre tres, si a estos acrecentamos, como lo hace con razón Christopher Hill, a los radicales. El punto en el que insiste es el de poner fin a la tutela de los profesionales de la religión sobre los gobernantes y los ciudadanos.
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Ya me referí al Behemoth, obra tardía (Hobbes tiene ochenta años cuando la publica) que proporciona al estudioso la posibilidad de confrontar la teoría más hard, de los tiempos de la Guerra Civil, que se insinúa en De Corpore Político y florece en Del ciudadano y en el Leviatán, con un gran estudio de caso: el examen del proceso político y social de la Guerra Civil que, justamente, ocasionó la teoría. Porque recordemos que Hobbes, hasta sus cuarenta años de edad, o sea, hasta 1628, era un humanista más o menos estándar. Su principal obra hasta entonces era una traducción inglesa de la Historia de la Guerra del Peloponeso, de Tucídides, de la cual pretendía extraer una lección práctica sobre los peligros de la desobediencia al legítimo soberano y sobre las desventajas de la democracia de cara a la monarquía. La idea misma de consultar la historia pasada con el fin de llegar a una lección práctica, responde a un humanismo precientífico, aquel que desmontaría el siglo XVII con el método y la geometría. Es por eso que las cosas comienzan a cambiar cuando nuestro humanista, viendo en la biblioteca de un amigo los Elementos de geometría, de Euclides, abiertos en la página del teorema de Pitágoras, soltó una palabrota (“By God!”; su biógrafo, John Aubrey, a quien debemos tal registro, acrecienta: “de vez en cuando, él maldecía para dar énfasis a lo que decía”) y exclamó: “¡eso es imposible!”. Pero viendo que existía una demostración, fue repasando todo hasta el comienzo. Leyó, por tanto, de atrás hacia adelante los Elementos, “de tal modo que al final se sintió convencido por la demostración de aquella verdad. Eso lo hizo apasionarse por la geometría.” (Aubrey, 1972; Janine Ribeiro, 1992, p. XVII-XVIII; Janine Ribeiro, 1993, p. 97-119; Janine Ribeiro, 1998, p. 59-106; Hobbes, 1629).
Durante los diez años siguientes Hobbes cumplirá un programa de estudios. Vivirá parte de esos años en el continente. Es un periodo de paz en Inglaterra, porque el rey cerró el Parlamento (lo que no era inconstitucional, dado que no existía previsión sobre su periodicidad y que su única competencia innegable era votar los impuestos, aunque sólo los principales) y, como desistiera de participar en la última gran guerra religiosa europea, la de los Treinta Años, no necesitó los tributos parlamentarios. Mientras tanto, Hobbes descubrió, partiendo de Euclides, un nuevo continente, el de la philosophia prima. Su plan de estudios empieza por el examen de los cuerpos y así visita a Galileo en su prisión domiciliaria, discute con Mersenne y Gassendi, y hace objeciones (las terceras) a las Meditaciones de Descartes; después, dicho plan de estudios pasará por el hombre y solamente un tiempo después concluirá con el ciudadano. Física, psicología, política: he aquí su itinerario. Sin embargo, a fines de la década las tensiones se agolpan en Inglaterra y eso lo fuerza a cambiar el orden de sus preocupaciones, haciéndolo trabajar y publicar primero lo que debería venir por último. Es por tanto la Guerra Civil lo que despierta, prematuramente, la política hobbesiana. Cabe discutir, es claro, si ésta hubiera sido diferente en caso de que no hubiese ocurrido el conflicto o si Hobbes hubiese continuado el itinerario inicialmente previsto. En todo caso, es poco probable que hubiera grandes cambios, inclusive porque Hobbes no revió en prácticamente nada —por lo menos de manera explícita— los tres tratados de política que concluyó o publicó entre 1638 y 1651, y esto a pesar de vivir hasta 1679.
De cualquier modo, si Hobbes no renegó de ninguna tesis del Leviatán, la existencia de una obra emparentada con la inspiración bíblica del título, el Behemoth, permite por lo menos cotejar la teoría y la práctica de nuestro autor, es decir, la guerra civil inglesa con la teoría, expresada en obras anteriores de índole más genérica. Sólo este cotejo es suficiente como fuente de inumerables indagaciones, presentes en la bibliografía, como, por ejemplo, en la maestría de Eunice Ostrensky que orienté y que, entre otras cosas, busca dar cuenta de las aparentes —y a veces reales— contradicciones entre el Behemoth y las obras teóricas. Además de esto, como Hobbes mal comienza a ser trabajado, una vez que en los últimos veinte años tuvimos a su respecto más libros significativos que en cualquier otro período comparable de los tres siglos precedentes, los diálogos sobre la guerra civil constituyen un excelente desafío para quien pretenda profundizar en el filósofo. (Ostrensky, 1997).
De tales diferencias me gustaría señalar apenas un punto: mientras que el Leviatán acepta y acata el poder de Cromwell, que parece consolidado, el Behemoth da a entender que, si la República no se mantuvo en Inglaterra, eso se debe al hecho de que nunca se haya consolidado (porque nunca podría consolidarse) el Estado cromwelliano. Tal vez sea esta la principal o, por lo menos, la más visible diferencia entre las dos obras. En efecto, el Leviatán hasta usa, para designar al Estado, el término que Cromwell empleó para su régimen, “Commonwealth”, literalmente “bien común” o “cosa pública”, es decir, República. Este término poseía, en esa época, dos sentidos principales, uno ampliado —toda y cualquier forma de gobierno, hasta la monárquica, en cuanto buscase el bien común— y otro más restringido —aquella forma de gobierno en la que los dirigentes son electos. Es obvio que Cromwell y los holandeses destacaban el segundo sentido y Hobbes el primero, aunque son evidentes las connotaciones, casi pro cromwellianas, de la elección terminológica de Hobbes.
Más que esto: nuestro autor publica el Leviatán todavía exiliado en el continente y, en seguida, percibiendo que así suscitaba el odio de los monarquistas que allí se habían refugiado, vuelve a Inglaterra y se somete al nuevo gobierno. Se acuerda de Dorislaus e Ascham, cuenta él en la autobiografía que escribió al final de su vida, y por eso —temiendo la muerte violenta— regresa a Londres. Es claro que la ira monárquica contra él se debe principalmente a dos pasajes, uno en el capítulo XXI y otro en la “Revisión y Conclusiones” (que será suprimido de la traducción latina posterior a la restauración de la monarquía), en el cual justifica un poder alcanzado mediante la conquista que haya consolidado su regla, asegurando el orden entre los súbditos. Existe lógica en esto: si el poder se explica, no como dádiva divina, sino como construcción para preservar la vida de los ciudadanos, su prueba de congruencia radica en el modo como atienda a esa finalidad tan terrena y no en la obediencia a un misterioso mandato de Dios. Hobbes no puede cambiar esta idea clave, que viene del contractualismo, y jamás la cambiará. Si lo hiciera dejaría de ser Hobbes.
Con todo, hay un hecho importante: después de la muerte de Cromwell, su poder se desmorona. Los Estuardos vuelven al trono. Todo indica que a Hobbes le gustó el desenlace, aunque probablemente temiese el desorden a lo largo del proceso (¡y ahí, sí, los radicales intentaron desempeñar un papel que nuestro filósofo no apreciaba en absoluto!). Hobbes necesita dar cuenta de su equivocada previsión, por decirlo así. Y él lo hace alterando lo menos que puede su convicción anterior. En otras palabras, no cedió en la idea de que el gobernante debe su poder a intereses y deseos muy humanos. Aunque insinúe, algunas veces, una reverencia al derecho divino o a la legitimidad dinástica, su problema continúa siendo la paz. Así, en última instancia, cambia su lectura de Cromwell: no en términos de que él fuera un usurpador y, por consiguiente, ilegítimo. El problema crucial y principal es que no logró consolidar su poder. La impresión de que la República iría a perdurar , válida en 1649 o 1651, se vio desmentida por los hechos. Y, si no logró consolidarse, habrá sido porque es muy difícil que un poder nuevo adquiera la misma calidad de aquel que tiene, a su favor, una larga duración en el tiempo. El poder continúa valiendo, pues, por su finalidad en este mundo —traernos la paz— y no por su supuesta y legitimista meta en el otro mundo: proporcionarnos la salvación eterna. Solamente que un nuevo poder parece menos apto para traer la paz que aquel que ya tiene la opinión de todos en favor de sus derechos y costumbres. Esto lleva a reactivar, implícitamente al menos, el episodio de Medea y el rey Peleas, que contaba Hobbes, con distintos matices, en las tres versiones de su filosofía política: la hechicera convencía a las hijas del decrépito monarca a rejuvenecerlo, lo que exigiría cortarlo en pedazos y ponerlo a hervir en un enorme caldero. Evidentemente, de ello no resultaría un bello y guapo rey, sino apenas un cocido de carne humana. La lección que nos da esta alegoría es que cambiar un régimen, a pesar de los defectos que posea, implica correr riesgos que es mejor evitar. En el anhelo de volver joven lo que es viejo pasamos demasiado cerca de la muerte. La revolución inglesa, que Hobbes jamás aprobó o apoyó, podría haber resultado, a pesar de todo, en un nuevo orden y así lo esperaba en 1651 nuestro autor, amante de la paz casi a cualquier costo; sin embargo, lo que se comprobó es que tal excepción al modelo del rey Peleas no funcionaba, prevaleciendo la idea de que no se toca el régimen existente. Insisto: la opción abierta en el capítulo XXI y en la conclusión del Leviatán, en la edición inglesa de 1651, jamás significaría reconocer alguna legitimidad o legalidad a la desobediencia revolucionaria. Apenas una brecha existía, consecuencia inevitable del rechazo contractualista al derecho divino, a través de la cual un poder valía por sus efectos —producir el orden y la paz—, más que por su supuesto origen en la voluntad de Dios o en la transmisión del derecho al trono por la sangre. El contrato hobbesiano, a pesar de que deriva el poder de una fundación remetida a una fecha imposible de fechar, a una fecha inexistente e improbable, en momento alguno admite el significado de que el poder se legitime por el pasado o por su origen.
Así, ni Maquiavelo ni el derecho divino. En la relectura de la guerra civil realizada en el Behemoth, nuestro autor parece dar una respuesta a Maquiavelo, cuyo Príncipe, en última instancia, trata sobre todo de cómo puede un príncipe nuevo -que haya conseguido el poder por las armas ajenas y, por lo tanto, no cuente a su favor ni con ejércitos propios, ni con la opinión reiterada a lo largo de las generaciones- lograr la construcción de una tal opinión, de una tal obediencia. Lo que Hobbes podría responder es que tal resultado es muy difícil; aun cuando el nuevo gobernante, como en el caso de Cromwell, cuente con un óptimo ejército. La opinión no cambia tan fácilmente. O de otra forma: es relativamente fácil subvertir un gobierno, los presbiterianos que lo digan; pero substituirlo por uno nuevo es muy difícil: que lo digan Cromwell -y los mismos presbiterianos-.
Esto no significa reconciliarse con el derecho divino. Nuestro filósofo pudo tener bastante simpatía por la alta aristocracia, habiendo servido casi toda la vida a los Cavendish, y por los reyes, habiendo enseñado aritmética al joven príncipe de Gales, en el exilio francés, y frecuentado su corte cuando se vio restaurado con el nombre de Carlos II; pero esto no implica que aceptase la base de la pretensión monárquica a la corona. Jaime I, abuelo de Carlos II, fue muy claro al sostener que provenía de Dios el título de los reyes, lo que significaba que un modo de acceso al trono entre otros —el de la hereditariedad— se veía constituido como el único correcto. Adicionalmente, la tesis de Jaime I significaba que toda intromisión de los súbditos en asuntos de gobierno constituía un sacrilegio: el rey reprobó enérgicamente las “curiosities” a las que los hombres de su tiempo eran muy afectos y por las que se ponían a descubrir los “misterios de la realeza”. Sucede que Hobbes apreciaba mucho la curiosidad —motor principal de la investigación científica— y lo que hizo, por lo menos mientras duraba la guerra civil, fue estudiar los fundamentos del poder y de la obediencia. No habría mucho en común entre él y los monarquistas. Lo que, para concluir, muestra una paradoja decisiva de la obra de nuestro autor. No fue querido ni por los realistas, de cuya práctica se sentía próximo, ni por los republicanos, de cuya teoría estaba más cercano (ya que el contractualismo, viendo la política ex parte populi y no ex parte principi, funda en el pueblo y no en Dios las cosas del poder). Nadie lo persiguió de cerca, mas huyó de Inglaterra tan pronto como vio que las cosas caminaban hacia la rebelión (fué “el primero de todos los que huyeron”, según se jactaba curiosamente en la autobiografía de su vejez), tuvo la publicación del Behemoth prohibida por su ex alumno Carlos II (y necesitó, así, editarla en Holanda o, por lo menos, fingir que había visto luz en aquel país; lo que resulta curiosísimo, tratándose de un pensador que defendía el respeto a la censura estatal de las doctrinas) y, finalmente, dos años después de su muerte, la Universidad de Oxford mandó a quemar en plaza pública sus libros como subversivos. A lo mejor extraemos de esto dos lecciones. La primera en gran medida responde a una pregunta implícita de tantos de nuestros conciudadanos, que plantean con una sensación de extrañeza: “¿por qué filosofar? ¿de qué sirve filosofar?” Filosofar no es sólo dar una justificación o un fundamento más acabado a una idea o ideal previamente existente. Hobbes era monarquista antes de leer Euclides pero, después de leerlo, jamás volvió a condenar a la democracia de forma absoluta o a sostener el derecho divino de los reyes. Ahora bien, como el conflicto político pasaba justamente por ese vínculo íntimo entre el rey y la divinidad, de la que el primero sería lugarteniente en la Tierra, esos cambios en las ideas de Hobbes fueron decisivos. Dar un nuevo fundamento altera profundamente cualquier construcción: el edificio no pasa incólume por el trabajo de la excavación filosófica.
La segunda lección se refiere al lugar excéntrico de Hobbes en el pensamiento político. En otros pensadores, como su sucesor Locke, se puede ver que expresaron bastante bien una posición social, política y partidaria. Su voz proviene de un solo claramente identificable. Esta idea del pensador como portavoz de intereses fue bastante explorada, y con razón, por varias vertientes de estudiosos, sobre todo, pero no sólo, por los marxistas. Sin embargo Hobbes, como en cierta medida Maquiavelo —por lo menos en El Príncipe— y Rousseau, constituyen casos difíciles de encuadrar en ese modelo de lectura, por decir lo menos. ¿Sería Hobbes monarquista? Sí, lo fue en el foro privado; pero entonces, ¿por qué sostener su doctrina política en una teoría contractualista que, como sus propios contemporáneos se cansaron de decir, desmantelaba el edificio? La pregunta simétricamente opuesta (¿sería republicano? ¿acaso cromwelliano?) nadie se atreve a formularla, de tan absurda que suena; pero una cuestión sí fue planteada seriamente: ¿sería un pensador burgués? Y esta contradicción interna suya (el monarquismo burgués) explicaría lo que no funciona en su teoría desde el punto de vista de su recepción exitosa. Pero el problema de esos intentos por encuadrar al autor en su contexto es que la cuestión del solo del cual se habla no tiene cabida en el caso de Hobbes, ni tampoco en el de los dos autores que mencioné. Sugiero que, en vez de que tratemos de descubrir el lugar desde el que ellos hablaban, aceptemos que fueron, de veras, filósofos fuera de centro; pensadores que, por diversas razones, radicalizaron a tal punto la crítica efectuada a su tiempo, que se hizo imposible el que fueran recibidos como insiders. Y de aquí resulta lo que de mejor existe en la filosofía política, una serie de destellos de lucidez que la hacen ser más y algo diferente a una justificación ideológica de los poderes existentes y de las creencias dominantes.

BIBLIOGRAFÍA

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NOTAS
1 Mi principal obra sobre Thomas Hobbes es Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o seu tempo (Al lector sin miedo: Hobbes escribiendo en contra de su tiempo), 1999. Como será una referencia constante en este artículo, no la citaré todas las veces que la tomo como presupuesto. En Argentina ya publiqué un artículo sobre la religión de Hobbes, más que sobre el papel de esa religión (Janine Ribeiro, 1987 e 1988), otro sobre Hobbes y el derecho (Janine Ribeiro, 1990) y, finalmente, un libro (Janine Ribeiro, 1998) que tiene un capítulo sobre el filósofo.
2 Aquí y en otros lugares me permito usar términos — como opinión, verdad— no en el sentido que tienen en Hobbes, sino en el que hoy es corriente. El lector notará cuando el concepto es utilizado en la acepción hobbesiana y cuando recibe un sentido más permanente o más actual.
3 No le impide criticarlos. Pero él los critica con mucho menos vehemencia de la que dedica a los presbiterianos y a los papistas. Inclusive los anglicanos, que estaban más cerca del poder del Estado, reciben críticas —explícitas o implícitas— mayores que los independientes. El Behemoth es editado en 1668. Sin embargo, hoy es una práctica común utilizar la edición de Ferdinand Tönnies, que data de 1889, la cual incluimos en la bibliografía.
4 Por lo menos en sus tres grandes obras políticas —De Corpore Político, De Cive y el Leviatán— Hobbes jamás habla de “indifferent things” o de “adiaphora”, pero la idea está subentendida. (Hobbes, 1996; Hobbes, 1992; Hobbes, 1968).
5 Seguidor del arzobispo Laud, que dirigió la Iglesia Anglicana en el reinado de Carlos I, siendo odiado por los puritanos; fue ejecutado durante la Guerra Civil. La Iglesia oficial, hasta su época, reunía prácticamente a todos los ingleses y por eso toleraba diferencias doctrinarias y litúrgicas; con él en el mando, sin embargo, se dió una clara opción hacia un rumbo más conservador. Una señal de como eso fue interpretado por Roma está en la oferta de un solideo cardenalicio que le hizo el Papa, en caso de se reconciliase con la Santa Sede. Su fe anglicana genuina (como la de Carlos I) quedó atestiguada por su rechazo.
6 Hobbes, 1996, capítulo XV, p. 120. Insisto en el “either… or”, que deja claro como cualquiera de las dos condiciones hace racional el cumplimiento de la palabra dada. Ver Janine Ribeiro, 1999, p. 166 y ss. Noten que en el pasaje citado, Hobbes está respondiendo al “fool”, el necio, que alega que es racional violar la palabra dada para llevar ventaja siempre que no exista peligro de ser punido. En realidad, el “fool” me parece ser el nombre que Hobbes da a Maquiavelo, a quien no menciona expresamente.
7 Sobre la tercera causa de guerra, ver en el Leviatán el capítulo XIII. Ver también la portada de la edición original de 1651, sistemáticamente reproducida —probablemente la imagen más conocida de la filosofía política; también aparece en innúmeros libros de ciencia política—, en la que, sobre el rey que empuña la espada y el báculo, se lee la referencia al Libro de Job, que celebra el Leviatán como un poder al que, en éste mundo, ninguno se compara (capítulo 41, versículo 25). Con respecto a la honra o gloria como causa de guerra, y a su importancia, ver Thomas, 1965, y Janine Ribeiro, 1999, capítulo III y VII.
8 Mientras el Leviatán es un dragón o serpiente, el Behemoth es en la Biblia un hipopótamo. Ver Job, capítulo 40, vv. 15-24. Es importante notar que el texto bíblico no proporciona elementos suficientes para valorar positivamente uno de los monstruos (en este caso, el Leviatán hobbesiano, que es el poder de Estado, pacificador) y negativamente al otro (el Behemoth de Hobbes, que es la guerra civil).
9 Persona es un concepto jurídico, que no se refiere necesariamente a un individuo. En el caso de Hobbes, puede ser una asamblea y, dado el caso, el Estado será democrático o aristocrático, no monárquico. Recordemos que las personas son con frecuencia fictae, ficticias.